Žižek – „popový leninista“, filosof-provokatér, nebo i „cosi navíc“?

Pokus o kritickou reflexi sociálně filosofického myšlení Slavoje Žižeka

   V roce 2007 vydalo chomutovské nakladatelství L. Marek knihu slovinského filosofa Slavoje Žižka „Nepolapitelný subjekt. Chybějící střed politické ontologie“, v témže roce pak vyšla i v pražském nakladatelství Tranzit Žižkova kniha „Mluvil tu někdo o totalitarismu?“. Roku 2008 se na knihkupeckých pultech objevil výběr ze Žižkových textů pod názvem „Podkova nade dveřmi“ a v roce letošním se čtenářům do rukou dostala další Žižkova práce, tentokrát pod názvem „Jednou jako tragédie, podruhé jako fraška, aneb Proč musela utopie liberalismu zemřít dvakrát“, která spatřila světlo světa péčí nakladatelství Rybka Publishers.
Už tento výběr v českém jazyce dostupných publikací dává dostatečné množství textového materiálu potřebného k tomu, aby se stoupenci marxistické filosofie pokusili na základě marxistických teoretických a metodologických přístupů o kritický rozbor základních kontur Žižkova sociálně filosofického (sociologického, politologického, ekonomického i ekologického, sociálně psychologického atd.) myšlení, vždyť již šíře záběru intelektuálních výbojů filosofujícího slovinského vousáče je velice pozoruhodná: Žižek napsal řadu knih i článků o Hegelově i Marxově filosofii, o nacismu i komunismu, o socialismu i globalizovaném kapitalismu, o demokracii i totalitarizmu, stejně jako o stalinských gulazích i vyhlazovacím koncentračním táboře v Osvětimi či o filmové tvorbě atd.
Je přitom obdivuhodné, jak dokázal z kategoriálního systému Lacanovy psychoanalýzy odvodit nástroje poznávací činnosti, které mohou sloužit i politické praxi moderní radikální levice. Žižek totiž bez rozpaků operuje pojmy jako „třída a třídní boj“, „diktatura proletariátu“, „socialistická revoluce“, znovu uvádí do „teoretického diskursu“ globalizovaného kapitalismu pojem „komunismus“, nebojí se ani přihlásit k Leninovi a „marxismu-leninismu“, o sobě prohlašuje, že je „dialektický materialista“, za což jej ideologičtí obhájci kapitalistického vykořisťování, pocházející například z luhů a hájů českého mafiánského lumpenkapitalismu, rozhodně nechválí. O tom, že se Žižek hlásí k marxismu-leninismu, se rozepisuje kupříkladu Aleš Knapp: „Žižkovy teorie lze vnímat jako pracně vykonstruovanou pojmově teoretickou kostru naplněnou otřesnými nehoráznostmi“; váženého pana Knappa coby hlasatele buržoazní konzervativně liberální ortodoxie stejně tak spravedlivě rozhořčuje, že Slavoj Žižek odmítá klást rovnítko mezi komunismus a fašismus“. (1)
Není divu, že také v ekonomických a mocenských centrech kapitalistické globalizace stíhá Žižka stigma fanatického marxisty (neváhajícího flirtovat i se stalinismem), jenž prý je právě proto „nejnebezpečnějším filozofem Západu“ (neboli představuje strašlivé nebezpečí pro soustavu globalizovaného kapitalistického vykořisťování), jak ho údajně nedávno tituloval moderátor prestižní relace BBC. Filozof prý ale tomuto slovnímu útoku brilantně čelil. Měl prohlásit: „Setkáme se v pekle, nebo v komunismu?“ (čili v pekle globalizovaného kapitalismu již jsme a jediným vysvobozením je právě renesance pojmu „komunismus“ – zdá se, že v pozadí znovu slyšíme známý výrok Rosy Luxemburgové: „Socialismus nebo barbarství!“). (2) Když prý byl Žižek v rozhovoru pro víkendovou přílohu listu The Guardian požádán, aby čtenářům prozradil nějaké tajemství, odpověděl: „Komunismus zvítězí!“ a kniha „Nejprve jako tragédie, poté jako fraška“, dokládá, že to vůbec nemyslel jako vtip. (3)
Slovinský filosof praví, že má-li být filosofická psychoanalýza pravdivou teorií člověka a formování lidské osobnosti, musí organicky vyrůstat a dlužno ji vystavět ze známé Marxovy myšlenky, že o člověku nemůžeme soudit podle toho, co si o sobě myslí a co osobě říká (a samozřejmě ani podle toho, co si o něm myslí a co oněm říkají jiní lidé), ale dle toho, co ve skutečnosti je. Čili jaké je jeho společenské bytí, jakou aktivní činnou roli zaujímá ve struktuře ekonomické základny dané společenské formace, v „tělesném ustrojení“ materiálně předmětných společenských výrobních vztahů neboli takových vztahů, v nichž lidé produkují, vyrábějí právě onu sociálně ekonomickou základnu určité konkrétně historické formace.
Z toho ovšem ihned plyne, že ani Žižkovi nemůžeme na slovo věřit, prohlašuje-li se za „dialektického materialistu“, a tudíž se pokusme aplikovat tuto marxistickou metodologickou poučku i na Žižkův filosofický systém. Prozkoumat, jak se to má reálně se Žižkovým „revolučním“ čili dialekticko-historickým materialismem, jehož ústředním motivem je „komunismus jakožto záhada dějin“. A to na základě pochopení myšlenkových logických souvislostí mezi momenty, které tvoří základní obrysy kategoriální soustavy Žižkova filosofického myšlení, přičemž se budeme opírat – a z ničeho jiného ostatně také vycházet ani nemůžeme – o teoretická a metodologická východiska, jež zahrnují coby „uvědomělou formu vnitřního pohybu svého obsahu“. (4)
Například pracovní teorii hodnoty, umění rozlišovat mezi výrobně technickou a sociálně ekonomickou dělbou práce, a tedy i mezi profesně zaměstnaneckou a třídně sociální strukturací společnosti, dialekticko-materialistickou teorii společenskoekonomické formace a zákonitostí historického vývoje lidské společnosti neboli přirozeně historického procesu střídání společenskoekonomických formací na jevišti lidských dějin, dialektiku revolučně kritické praxe coby praxe smyslově předmětné, která se rozhodně neuzavírá do sféry individuálního a společenského vědomí a sebevědomí a jako svůj klíčový prvek obsahuje koncepci revoluční společenské úlohy proletariátu atp.
Během své pražské přednášky – konala se v angličtině – v listopadu 2007 prohlásil Žižek mimo jiné, že o stalinismu již toho napsal tolik, že se může zdát a někteří lidé také tvrdí, že se sám stal stalinistou, což prý není ovšem samozřejmě pravda, neboť stalinismus rozhodně odmítá. Dále se posluchači od filosofa při jeho prvním veřejném vystoupení v ČR dozvěděli, že kategoricky a zásadně nesouhlasí se starou známou teorií, podle níž stalinský režim (stalinský model socialismu) vytvořil jakousi „novou třídu“. Co prý je to za „novou třídu“, když v létech 1936-37 bylo v Sovětském svazu nejnebezpečnějším místem pro člověka a nejnebezpečnějším zaměstnáním náležet k mocenské špičce sovětské nomenklatury – v této době bylo zlikvidováno v důsledku čistek 75 % členů ústředního výboru a 80 % nejvyšších armádních velitelů. Přesné znění tvrzení v anglickém jazyce je následující: „I totally oppose this old visis of stalinism as a new class.“ A dále: „What kind of new class when in years 1936-37 the most dangerous place to be in Soviet Union was top nomenclatura?“ (5) O této Žižkově přednášce se mohli dozvědět i čtenáři internetových Britských listů z článku Thomase Frankeho, jenž náleží, neklame-li mne paměť, k čelným teoretikům českého anarchistického hnutí. (6)
Zmíněná myšlenka, jež Slavoji Žižkovi zajisté připadala jako studnice a vrchol vší filosofické moudrosti, je především naprostý nesmysl, vždyť z toho, že nějaká sociální vrstva či společenská skupina zaujímá ve vlastnické struktuře nějaké společenské formace nadřazené a privilegované postavení, že v ní vykonává roli „pána“, vůbec neplyne, že by její příslušníci měli už z pouhého titulu příslušnosti k mocenské elitě automaticky zajištěn nárok na „sociální pohodlí“. Vzpomeňme jenom na osud Václava Budovce z Budova, Kryštofa Haranta z Polžic a Bezdružic i dalších českých šlechticů, kteří stáli v čele povstání českých protestantských stavů v létech 1619-20 a skončili pak na staroměstském popravišti, když jim ani urozený původ nepomohl k záchraně holého života. Těžko by se však někdo odvážil prohlásit, že tím přestala v českých zemích existovat feudální třída, česká šlechta, nebo že se tím nějak otřásly sociálně ekonomické základy feudálního systému; o vývojové etapě českých národních dějin, jež nastala po Bílé hoře a po skončení třicetileté války, se naopak hovoří jako o období druhého nevolnictví. A během anglické a francouzské buržoazní revoluce se dokonce ukázalo, že „very dangerous place“ se také může stát královský trůn, neboť korunovaní potentáti těchto zemí ráčili přijít v důsledku bouřlivých revolučních politických změn o hlavu – Anglie však stále zůstává monarchií, byť konstituční, a ve Francii došlo po buržoazně demokratické revoluci, jež svrhla království a nastolila republikánské zřízení, několikrát k obnovení monarchie, přičemž by se snad nikdo nedovážil zpochybňovat reálnou existenci království jako určité formy vládnutí a politické instituce. Řada příslušníků české polistopadové příjmové a majetkové oligarchie také zajisté nepočítala s tím, že jejich společenský vzestup skončí tím, že se v důsledku konkurenčního boje mezi rozličnými skupinami podnikatelských zbohatlíků jejich tělesné schrány, zaletovány v sudech, nedobrovolně ocitnou na dně Orlické přehrady. Ani tato okolnost však samozřejmě nezabránila rozkvětu české polistopadové mafiánské lumpenburžoazie, spíše jej naopak dále podpořila.
Daleko kouzelnější ovšem je, že když Žižek popírá, že by ve druhé polovině 30. let vznikla v Sovětském svazu z pracovníků řídícího aparátu nějaká zvláštní společenská třída, dospívá tím vlastně k myšlenkovému jádru ortodoxního stalinismu. Což je o to grotesknější, že Žižek nikdy nepatřil k reálně socialistické nomenklaturní vlastnické a mocenské elitě, nýbrž se vždy už od studentských let politicky angažoval v opozičním disidentském hnutí. A přesto není schopen oponovat aktivním nositelům ortodoxní stalinistické ideologie, když prohlašují, že předlistopadový typ socialismu nemohl z řídícího aparátu zformovat nějakou zvláštní třídu, jelikož by to musela být třída vykořisťovatelská. Nedovede jim namítnout, že samozřejmě nešlo o vykořisťovatelskou třídu, ale o třídu, jež naopak sehrála v dějinách relativně pokrokovou společenskou úlohu, že byla třídou revoluční a v určitém období dokonce předvojem pokrokových a revolučních sil epochy soupeření reálného socialismu s reálným kapitalismem. Že ale pokrokovou a revoluční třídou být přestala, neboť šlo o třídu se zvláštní vlastnickou subjektivitou vlastnicky velice nesuverénních správců společenského bohatství, jejichž sociálně ekonomická praktická aktivita neustále kolísala mezi lokální a celospolečenskou vlastnickou funkcí, mezi lokálním a společenským vlastnickým zájmem, a proto se nakonec stala překážkou rozvoje výrobních sil, což se projevilo zvláště na přelomu sedmdesátých osmdesátých let. Stala se základní, objektivní, vnitřní systémovou vadou stalinského modelu socialismu, jež nakonec způsobila rozpad a zhroucení jeho vlastnické a mocenské struktury. Což je myšlenka tak jednoduchá a průzračná, že by jí mohlo porozumět i tříleté děcko, pokud by mělo jakési ponětí o marxismu. A je zvláštní, že ji nechápe „materialistický dialektik“ Žižek.
I tříleté děcko může pochopit prostinkou myšlenku, že jelikož se zveličování lokálně omezené vlastnické subjektivity třídy řídícího aparátu – neboli skutečnost, že vlastnická role a funkce pracovníků řídícího aparátu se nikdy nestala dílčí a podřízenou součástí vlastnické subjektivity dělnické třídy, a tudíž si sovětský druh socialismu nedokázal vytvořit adekvátní vlastnickou strukturu – v určité fázi společenského vývoje stalo překážkou dalšího rozvoje výrobních sil, je v současné době již tato třída třídou reakční a její sociálně mytologická ideologie je objektivně spojencem buržoazie v boji proti revolučně demokratickému hnutí. Stoupenci ortodoxně stalinistické či stalinsko-neostalinské ideologie však nemohou připustit, že příčina zhroucení vlastnické a mocenské struktury předlistopadového modelu socialismu tkvěla v nich, ve třídně sociálním bytí třídy, k níž náleželi. Lidové úsloví nikoli náhodou praví, že „sám sobě ježek kadeřav!“. A neustále opakují iracionální argumenty z arzenálu sociálně mytologické ideologie vládnoucí nomenklatury stalinského typu socialistického zřízení, podle nichž lze marxistická teoretická a metodologická východiska ke zkoumání sociálně ekonomické podstaty subjektů třídně sociální diferenciace uplatnit všude, jenom ne v systému reálného předlistopadového socialismu, a zároveň samozřejmě ani neopomenou připisovat stoupencům nestalinského pojetí marxismu, kteří dokázali vymodelovat vlastnickou strukturu socialismu, v níž bude vlastnická funkce pracovníků řídícího aparátu dílčí a podřízenou součástí vlastnické subjektivity socialistické dělnické třídy, názory, jež nikdy nezastávali a které naopak vždycky odmítali.
Thomas Franke vysvětluje tento zvláštní paradox Žižkova metodologického přístupu k reálně existujícímu předlistopadovému socialismu následujícím způsobem: „Žižek je především teoretik a kritik ideologie a z toho plyne i omezenost jeho analýzy. To je vidět např. na tom, jak interpretuje zhroucení Sovětského svazu: prý za Jelcina se zhroutil dosud pevný řád nepsaných pravidel, zatímco dnešní stabilita pod Putinem nastala v důsledku stabilizace ideologie. Nějak tu chybí otázka proč tomu tak je – vždyť změna ideologického paradigmatu nastala evidentně kvůli změně paradigmatu ekonomického, ale tam Žižek už nejde, nebo lépe řečeno nemá na tento krok analytické nářadí. … Žižek je erudovaný a svou kritiku podává svižně – psychoanalýza mu umožňuje zasahovat své posluchače osobně a neobvyklým způsobem – bez okolků mluví o sexualitě, prokládá svůj projev třeba i obscénními vtipy, rozebírá scény z filmů atd. Všechno to Žižkovi přineslo postavení celebrity a v západní Evropě na jeho vystoupení chodí i tisíce lidí. Určitá nestrukturovanost či minimálně zdrcující nepřehlednost argumentace mu je přitom účinným nástrojem k utváření postavy popového filosofa – vždyť posluchač se tak nemusí zaobírat celou jeho argumentací, ale může si vybírat ty kousky, které se mu zamlouvají. Zjevně ho i proto západní média, včetně např. New York Times či Frankfurter Allgemeine, považují za natolik neškodného, že se v nich poměrně pravidelně objevují jeho články“. (7)
Žižek opravdu nemá „analytické nářadí“ ke zkoumání „sociálně ekonomického paradigmatu“ sovětského typu socialistického zřízení, takže dospěl k popírání existence vládnoucí třídy řídícího aparátu stalinského modelu socialismu jako svému „fundamentálnímu teoretickému tvůrčímu objevu“ uplatněním pojmově kategoriálních poznávacích nástrojů lacanovské psychoanalytické filosofie, které nejsou schopny proniknout do vlastnické struktury prvního historického pokusu o socialismus, pochopit, že beznadějné kolísání vlastnické subjektivity třídy řídícího aparátu mezi celospolečenskou a lokální vlastnickou funkcí, celospolečenským a lokálně omezeným vlastnickým zájmem, nezračilo vykořisťovatelskou třídně sociální subjektivitu, a to ani v případě, kdy v systému centrálního plánovitého řízení ekonomiky zabíralo centrum podnikovým pracovním kolektivům veškerý nadvýrobek (a někdy i nutný produkt), a pak jej ve velmi složité hře politického, státně administrativního a hospodářského řídícího aparátu opět rozdělovalo a přerozdělovalo.
Kategoriální optika Žižkovy filosofie pak už vůbec nemůže porozumět tomu, že „vládnoucí řídící nomenklaturu“ bylo možné sjednocovat do racionálně fungujícího celku jedině zveličováním lokálnosti, lokálně omezené působnosti vlastnické a mocenské subjektivity nejvyššího politického představitele komunistické strany a socialistického státu a právě díky těmto totalitním diktátorským a barbarským metodám politického řízení mohla vládnoucí třída řídícího aparátu – která ve Stalinovi zformovala svého „vůdce“, jenž si vskutku „nemohl demokracii dovolit“, špičku mocenské pyramidy sovětského druhu socialismu, ve Stalinovi, který zase současně, aniž si to možná uvědomoval, vytvářel svojí politickou strategií „výstavby socialismu v jedné zemi“ „vládnoucí nomenklaturu“ s pro ni typickou neúplně a nedokonale společenskou vlastnickou a mocenskou subjektivitou – být ve třicátých a čtyřicátých létech dvacátého století pokrokovou a revoluční společenskou třídou a v této vývojové etapě epochy soupeření protikladných sociálně ekonomických systémů, reálného socialismu a reálného kapitalismu, též předvojem pokrokových revolučních sil epochy, a díky tomu také uskutečnil Sovětský svaz industrializaci země, zvítězil ve druhé světové válce a stal se průmyslovou, vojenskou a politickou velmocí.
Kategoriální výbava lacanovsko-žižkovské filosofie se celkem virtuózně pohybuje v oblasti ideologické nadstavby společnosti, když se však pokouší proniknout do sociálně ekonomické vrstvy společenských výrobních vztahů, které tvoří ekonomickou základnu dané společenské formace, ostří jejího analyticko-kritického „skalpelu“ se ihned otupuje. Nedokáže pojmově teoreticky uchopit vlastnické zájmy a zmodelovat celkovou sociálně ekonomickou praktickou aktivitu subjektů třídně sociální společenské diferenciace, která se pak velmi zprostředkovaně zrcadlí v určitých ideologických schématech a stereotypech. Projevuje se to například v pasážích Žižkovy monografie o stalinismu a fašismu coby dvou základních formách totalitní ideologie a politiky ve dvacátém století, kdy se slovinský filosof snaží názorně manifestovat zrůdnost a zvrácenost stalinistické ideologie. Kniha v emocionálně podbarvených tónech líčí dramatickou scénu posledního Bucharinova vystoupení na zasedání ústředního výboru bolševické strany, kdy se nejvyšší představitelé bolševické strany snažili s bezostyšným cynismem donutit Bucharina k tomu, aby se vzdal poslední špetky lidské důstojnosti, posledního zbytku identity a integrity osobnosti a přiznal se ke zločinům, které nespáchal. V tomto bodě navazovala stalinistická režimní praxe organizování inscenovaných politických procesů na bohulibou praxi inkvizičních procesů s kacíři a čarodějnicemi, jež „pro větší slávu boží“ s takovým úspěchem pořádala katolická církev. Žižek zároveň plasticky nastiňuje mocenský trojúhelník: „vůdce“ – „nomenklaturní řídící aparát“ – „lid“, jehož vzájemné rozpory měly antagonistickou povahu, i když příkazově administrativní a státně byrokratické přivlastňování, které bylo sociálně ekonomickou základnou sovětského typu socialismu, představovalo formu socialistického zespolečenštění, byť šlo pochopitelně o velice neúplnou a nedokonalou formu socialistického společenského vlastnictví; rozličné „koalice“ a „protikoalice“ různých prvků onoho mocenského trojúhelníku (podle Žižka se v letech 1933-35 „vůdce“ nejdříve spojil s „nomenklaturou“ proti „lidu“ a později pak v letech 1936-37 s „lidem“ proti „nomenklatuře“), jež zplodily především v létech 1936-37 vlnu demonstrativních politických procesů a způsobily tisíce justičních vražd, kdy, jak Žižek píše, z 82 oblastních tajemníků strany bylo zastřeleno 79, zračily pouze a právě beznadějné kolísání vlastnické subjektivity třídy řídícího aparátu (vyjádřeno Žižkovou terminologií – „vládnoucí nomenklatury“) mezi potenciálně společenskou a potenciálně nespolečenskou stránkou její vlastnické role coby třídy vlastnicky velmi nesuverénních správců společenského nadvýrobku. (8)
Musíme však opět připomenout, že to bylo právě ono neustálé manévrování a beznadějné kolísání mezi celospolečenskou a lokální funkcí vlastnické subjektivity třídy řídícího aparátu, jež bylo základní, objektivní, vnitřní systémovou vadou stalinského modelu socialismu, která způsobila, že na přelomu osmdesátých a devadesátých let dvacátého století se rozpadla a zhroutila vlastnická a mocenská struktura předlistopadového socialismu. Komunistickou stranu v roli monopolního subjektu politického systému reálně socialistické společnosti dovedla k „sebevraždě“ právě ona „vládnoucí nomenklatura“, kterou ve dvacátých a třicátých letech metodou permanentních politických čistek a divadelních monstrprocesů vypěstoval a vypiplal Stalin. Komunistická strana „nespáchala sebevraždu“ na podzim roku 1937, jak praví Žižek, kdy politické čistky a demonstrativní procesy sloužily naopak k restrukturalizaci a definitivnímu zformování „vládnoucí nomenklatury“ – Žižek sám ostatně uvádí, že v roce 1938 proběhla další čistka, jež smetla Ježova, organizátora předešlých politických čistek a divadelních soudních procesů (9) –, nýbrž právě až na přelomu osmdesátých a devadesátých let, kdy se už komunistická strana chovala řadu desetiletí „demokraticky“, kdy se vzdala metody neustálých politických čistek a zinscenovaných divadelních soudních politických procesů. Žižkovo (či spíše lacanovsko-žižkovské) pojmově kategoriální „analytické náčiní“ může jen nevěřícně kroutit hlavou nad skutečností, že Stalin nakonec svůj mocenský zápas s „nomenklaturním aparátem“ prohrál, a to ještě za svého života, v roce 1952 na devatenáctém sjezdu KSSS, posledním sjezdu, jehož se zúčastnil, kdy se „stará stalinská garda“ za rezignovaného přihlížení „lidu“ vzbouřila proti svému „vůdci a učiteli“, jenž byl najednou zcela bezmocný a musel si ono ponížení nechat líbit. (10)
Z čehož mimo jiné plyne, že k oné „zradě zrad“, po níž „mezinárodní komunistické hnutí ovládl revizionismus“, jak neustále tvrdí aktivní nositelé ortodoxně stalinistické či stalinsko-neostalinské ideologie v KSČM, nedošlo až na dvacátém sjezdu KSSS, kdy se v sovětské komunistické straně chopil moci Chruščov. Ten svým projevem o Stalinově „kultu osobnosti“ tuto vzpouru „vládnoucí nomenklatury“ proti jejímu „vůdci a učiteli“, který již v oné době dlel tři roky na věčnosti, pouze dotáhl do konce, načež se počaly obnovovat „leninské normy v činnosti strany a státu“, čímž se zároveň počal rozvíjet proces rozkladu, rozpadu a transformace vládnoucí třídy řídícího aparátu.
To, že Žižkova a Lacanova filosofická psychoanalýza vybavuje lidské poznávací myšlení kategoriální aparaturou, která dokáže postihnout pouze politickou a ideologickou nadstavbu sociálně ekonomické formace – čili i stalinského modelu socialismu –, lze též doložit na Žižkově pokusu o rozbor maoismu a čínské kulturní revoluce.
Žižek píše, že „svrchovanou ironií historie je skutečnost, že to byl sám Mao, kdo vytvořil ideologické podmínky pro rychlý kapitalistický rozvoj tím, že rozbil strukturu tradiční společnosti. Jakou výzvu adresoval lidem, zejména mladým, svou Kulturní revolucí? Nečekejte, že vám někdo jiný řekne, co máte dělat, vy sami máte právo se vzepřít! Proto myslete a jednejte sami za sebe, zničte kulturu, která se přežila, kritizujte a napadejte nejenom ty, kdo jsou starší než vy, ale také vládu a stranické funkcionáře! Smeťte represivní státní mechanismy a utvořte komuny! A Maova výzva byla vyslyšena – následoval výbuch bezuzdné vášně, která se projevovala snahou zbavit legitimity všechny formy moci, takže Mao byl nucen nakonec povolat armádu, aby obnovila určitý pořádek. Paradoxem tedy je, že klíčový střet Kulturní revoluce se neodehrával mezi aparátem komunistické strany a tradičními kritizovanými nepřáteli, ale mezi armádou a komunistickou stranou na jedné straně, a silami, které vyvolal k životu sám Mao, na straně druhé. Obdobná dynamika je patrná v dnešní Číně: významné ideologické tradice jsou znovuoživovány, aby přispěly k potlačení rozkladných důsledků kapitalistické exploze, kterou vyvolala k životu samotná strana. Nedávnou rozsáhlou kampaň v Číně za znovuoživení marxismu jako účinné státní ideologie (do které byly investovány doslova stovky milionů amerických dolarů) je také třeba chápat v tomto kontextu. Ti, kdo vidí v této iniciativě hrozbu kapitalistické liberalizaci, příznak toho, že zastánci tvrdé linie chtějí obnovit své privilegované postavení, jsou zcela na omylu. Jakkoli to může znít paradoxně, tento návrat marxismu je příznakem konečného triumfu kapitalismu, projevem jeho plné institucionalizace. (Nedávná právní opatření zaručující soukromé vlastnictví, která Západ oslavuje jako klíčový krok k právní stabilitě, jsou výrazem téže tendence). Jaký typ marxismu se tedy považuje za vhodný pro dnešní Čínu? Důraz se klade na rozlišování marxismu a „levicovosti“: marxismus není totéž, co „levicovost“, výraz, kterým se rozumí jakékoli poukazování k osvobození dělníků, od svobodných odborů po překonání kapitalismu. Na základě marxistické teze o vývoji produkčních sil jako klíčovém faktoru společenského pokroku se hlavní úkol progresivních sil definuje jako vytváření podmínek pro pokračující rychlou „modernizaci“, při současném zamezení tomu, aby docházelo ke vzniku jakýchkoli forem nestability, ať už pocházejících „zleva“ či „zprava“ (demokracie se systémem více stran atd.), které vyvolávají chaos a tím brání překotné modernizaci. Závěr je jasný: v dnešní Číně může pouze vedoucí úloha komunistické strany zajistit rychlou modernizaci a zároveň zachovat podmínky společenské stability – oficiální (konfuciánské) vyjádření tohoto principu zní, že by se Čína měla stát „harmonickou společností“.“ (11)
Je zřejmé, že Žižek nerozumí tomu, že vlastnická subjektivita třídy řídícího aparátu sovětského i čínského socialismu obsahovala tendenci dotvářet si, když se ve vlastnické struktuře společenských výrobních vztahů systému nestala dílčí a podřízenou součástí prvotní, základní a celospolečensky dominující vlastnické subjektivity dělnické třídy coby třídy, která má vedoucí úlohu při rozvíjení socialistického společenského vlastnictví, tuto základní, prvotní a celospolečensky integrující vlastnickou subjektivitu v podobě vlastnických forem a struktur, fungujících v souladu s logikou soukromokapitalistického vlastnictví, takže není divu, že v Číně dochází od osmdesátých let k rekapitalizaci pod vedením komunistické strany. Tento vývojový proces však v perspektivě ohrožuje mocenský monopol komunistické strany, je přece obecně známo, že ve všech dalších státech reálně fungujícího socialismu v určité vývojové fázi tohoto procesu komunistické strany svou vedoucí úlohu v politickém systému společnosti ztratily, což se zpětně promítlo administrativně správního uspořádání především států, v nichž žilo více národností, v podobě rozpadu těchto státních celků – viz rozpad Sovětského svazu, Jugoslávie a konec konců i Československa. Tento vývojový proces spolu s tím, jak se čínská komunistická strana – respektive příslušníci nomenklaturního politicko-ideologického, státně administrativního a ekonomicko-finančního řídícího aparátu – stále více svou ideologií i politickou strategií a celkovým politickým stylem podobá Čankajškovu Kuomintangu, stává se jakýmsi „kolektivním kapitalistou“, ohrožuje mocenskou stabilitu i administrativní celistvost státu i možnosti Číny jako stále významnějšího globálního hráče, a proto je velice diskutabilní, když Žižek prohlašuje, že neomezený rozvoj autoritářského kapitalismu pod vládou a politickým vedením komunistické strany je hybnou silou hospodářského rozvoje a „příznakem budoucnosti“ pro Čínu i celý ostatní svět. (12)
A tak není také divu, že když Žižek mluví o odcizení a vydědění, o vyděděneckých společenských vrstvách, spatřuje vydědění a nejvyšší míru odcizení v podstatě u všech, kdo nemají vlastnický titul, nezabývá se jemným předivem vlastnických rolí, které často za kapitalistu vykonává námezdní řídící inteligence, netřeba proto dodávat, že tím ztrácí se zřetele významné dělicí čáry míry zainteresovanosti na změně mezi pracujícími i nepracujícími a vzdaluje se výrazně marxistickému pojetí tříd. To mu umožňuje soustředit pozornost na problémy nepracujícího individua, vyčleněného ze všech vazeb ve společnosti, přičemž nerozlišuje vyčlenění v důsledku systému a přirozené vyčlenění individuí překračujících pravidla lidského soužití, které je ve všech systémech (samozřejmě, systémem dané vyloučení je často základem pozice „lumpenproletariátu“, ale nelze ho absolutizovat a považovat např. lumpenproletariát za spojence proletariátu skutečného, jak správně konstatují Marx a Engels v Manifestu). Řešení problému těchto reálně vyděděných individuí chápe jako absolutní prioritu. Tady se ovšem jeho pojetí opět rozchází s Marxovým, které se při hledání subjektu nejvíce zainteresovaného na progresivní změně směrem ke komunismu soustřeďuje nikoli na vyloučené ze sociálních vazeb, ale na ty, kteří jsou sice svým začleněním v sociálních vazbách v nejodcizenějším postavení a ztělesňují potenciální, ovšem dialektickou negaci těchto vazeb, ale nadto jsou spojeni s nejprogresivnějšími formami výrobních sil i výrobních vztahů dosažitelnými v kontextu celého dějinného vývoje. Takovou silou byl v Marxově éře industriální proletariát, a proto přecenil jeho možnosti, dnes však vidíme novou podobu proletariátu, jíž je kognitariát. (13)
Žižek je přesvědčen, že klíčovou událostí naší doby neboli přelomu dvacátého a jedenadvacátého století, je zhroucení komunismu, ztroskotání komunistického emancipačního projektu, což prý nepochopil kupříkladu čelný představitel sociálně kritické frankfurtské filosofické školy (spolu s Adornem či Marcusem) Jürgen Habermas, jenž se tak ukázal být nedostatečně radikální a kritický, aby vytvořil vskutku radikálně kritickou teorii stalinismu, což je úkol každého seriózního levicového politického hnutí. Žižek má patrně na mysli onu teorii, jež prohlašuje, že stalinský model socialismu nezformoval žádnou zvláštní vládnoucí společenskou třídu řídícího aparátu, jak jsme to již připomínali.  Pro marxismus z toho dle názoru slovinského filosofa vyplývá, že, chceme-li zachránit ideu marxismu, musíme marxismus podrobit bezohledné kritice a tázat se především, v čem Marx a Lenin sešli při projektování komunistické společnosti hned na začátku z cesty. Velké množství problémů vězí například již v Marxově Kapitálu, které musíme novým způsobem pojmově uchopit, abychom marxismu porozuměli lépe, než mu rozuměl samotný Marx. (14)
„Marxista-leninovec“ a „dialektický materialista“ Slavoj Žižek se domnívá, že k odhalení v logické struktuře a myšlenkovém obsahu Kapitálu toho, o čem neměl sám Marx nejmenší potuchy, nejlépe slouží kategoriální poznávací nástroje Lacanovy filosofie. „Marxismus-leninismus“ jakožto oficiální státní ideologie nomenklaturní vlastnické a mocenské elity předlistopadového sovětského typu socialismu se svého času pokoušel „spolknout“ psychoanalýzu, když dokazoval, že závěry psychoanalytické filosofické koncepce nepřinášejí ve srovnání s marxistickým pojetím člověka žádnou poznávací hodnotu, Žižek se naopak snaží při rozpracovávání svých teoretických a metodologických přístupů ke zkoumání takových kategorií jako „třídní boj“ či „kapitál“ rozšiřovat teoretické předmětné pole psychoanalýzy, jež se tak stává obecnou teorií, která obsahuje jednak samotnou původní lacanovskou psychoanalýzu, jednak aplikaci psychoanalytické teorie do oblastí dříve vyhrazených marxistické filosofii, sociologii a politické ekonomii. Kategorie lacanovské psychoanalytické filosofie tak vlastně u Žižeka „pohlcují“ myšlenkový obsah marxismu, jelikož v Žižkových očích je Lacanova psychoanalýza filosofickou teorií a metodou nejenom obecnější, nýbrž zároveň především mnohem radikálnější a kritičtější, zakládá revoluční systémovou změnu, revoluční překonání systému kapitalistického vykořisťování i projekt komunistického společenského uspořádání daleko hlouběji a stabilněji než původní marxistický dialektický a historický materialismus.
Žižek dokazuje svoje pojetí „záchrany ideje marxismu“ aplikací kategorií lacanovské psychoanalýzy na problematiku zbožního fetišismu v Marxově Kapitálu. K těmto kategoriím náležejí především „tři řády všeho jsoucího“: „Symbolično“, „Reálno“ a „Imaginárno“. Symbolický řád tvoří řetězce, strukturovaná síť signifikantů (jazykových jednotek), které jsou nositeli významu jazykové jednotky (signifikátů). „Jazykem“ může být v Lacanově systému cokoliv, jakýkoli produkt a nástroj kultury a civilizace. Lacan vytvořil symbolický řád podle vzoru Saussurovy lingvistiky a Levi-Straussovy antropologie. V souvislosti se symbolickým řádem zavádí Lacan pojem „Velký Druhý“, jenž představuje to, co pro nás, pro jednotlivý subjekt ztělesňuje symbolický řád: může jím být osoba, která zaujímá místo symbolického řádu, nebo také nějaká instituce. Reálný řád je to, co existuje před jazykem, co není do jazyka a symbolického řádu začleněno, co nemá žádnou strukturu a uniká všem pokusům o symbolizaci. „Reálno“ má ovšem dva významy: buď je to způsob, jak existují věci před tím, než jsou začleněny do „Symbolična“; nebo je to „zbytek“, který po dokončení symbolizace zůstává jako nezačleněný prvek, mezera uvnitř symbolického řádu. „Imaginárno“ je spojeno s formováním Já. Podle Lacana vzniká Já v procesu ztotožnění s obrazem (imagem) sebe sama nebo druhé osoby ve stadiu zrcadla. V tomto procesu se dítě a později i dospělý snaží dosáhnout jednoty svého Já. Ale Já je vždy rozštěpeno mezi bezprostřední vnímání sebe sama, jež je dezintegrované a neuspořádané, a obrazem celistvosti, s nímž se chce ztotožnit. Ten Lacan označuje jako „ideální já“, které je třeba odlišit od „jáského ideálu“, od Nadjá. Ideální já nemáme chápat jako reálně existujícího druhého, nýbrž jako projekci samotného Já. Tento zrcadlový obraz je pak tzv. „malý druhý“, jež se od „Velkého Druhého“ liší právě tím, že je to pouhé prodloužení Já. Lacan občas nazývá moderní dobu jako dobu „Imaginárna“, neboť lidé jsou v ní posedlí sami sebou, hledáním své identity a podobnými věcmi. (15)
Lacan poznamenává, že většina lidí je do symbolického řádu vepsána ještě před svým narozením už jenom tím, že dostává jméno. „Symbolický řád“ je vůči jednotlivcům, jednotlivým individuálním subjektům vnější – „objektivní“. Lacan praví, že jazyk a řeč jsou mimo vědomou kontrolu jednotlivců. Vtip je však v tom, že jazyk i řeč jako nástroje a formy mezilidské komunikace jsou plody společné a pospolité duchovně praktické činnosti, rozvoje kolektivní produktivní síly lidské obrazotvornosti, čili duchovně praktické tvorby všelidské rodové pospolitosti, lidského rodu jako celku, duchovně praktické tvorby, která se v procesu antropogeneze, v němž se mimo jiné formuje i tělesné strukturní uspořádání hlasových orgánů a řečového centra v mozku, rozvíjí na bázi smyslově předmětné praktické činnosti. Poznávací, duchovně praktická i předmětně praktická subjektivita lidského rodu se může uskutečňovat pouze a jedině prostřednictvím pracovní a výrobní činnosti, činnosti myšlení, vědomí a sebevědomí jednotlivých lidí, ovšem v kategoriální soustavě lacanovské psychoanalýzy se tvořivá subjektivita lidstva, lidského rodu jako celku odcizuje od tvořivé subjektivity jednotlivých lidí, staví se proti nim do abstraktního protikladu, v němž nabývá podoby nadosobní a nadindividuální, transcendentální subjektivity, v jejíž struktuře je duchovně kulturní činnost ontologicky prvotní ve vztahu k činnosti materiálně předmětné a která se tudíž pojímá jako čistě duchovní entita.  Z toho důvodu je v duchu Lacanovy a Žižkovy filosofie zcela logické, že Lacan i Žižek zdůrazňují, že bez „Symbolična“ je „Reálno“ nemožné, neboť „Symbolično“ se neustále „zařezává“ do „Reálna“ a tím je rozčleňuje, že „Symbolično“ má v této trojici řádů centrální místo, ústřední postavení. „Reálno“ je v lacanovské psychoanalytické filosofii, kterou Žižek přebírá, vlastně kantovská „věc o sobě“, která se metafyzicky a antidialekticky odtrhává od jevu, stojí v abstraktním formálním protikladu ke světu jevů, a tudíž nemá sama o sobě žádné vlastnosti: není divu, že lacanovské a žižkovské „Reálno“ nabývá kvalitativních určení až díky působení „Symbolična“. I slepý ovšem vidí a tříleté děcko okamžitě porozumí, že lacanovsko-žižkovské řády, „Reálno“, „Symbolično“ a „Imaginárno“, nejsou v žádném případě dialekticky protikladná pojmová určení, jež by se navzájem popírala a vylučovala a zároveň zdůvodňovala a předpokládala, čímž by představovala navzájem mizející pohybové momenty, kvalitativně odlišné vývojové formy celku jsoucnosti světa, nýbrž že reálný, symbolický a imaginární řád jsou stavy jsoucna, jež mají jednou provždy danou, hotovou a neměnnou formu.
Zdá se být zřejmé, že Lacanova a Žižkova psychoanalytická filosofie není nic jiného než širý subjektivní idealismus. Nejedná se ovšem o „nekritický“ subjektivní idealismus tak zvaného empiriokriticismu Macha a Avenaria, jenž vycházel z empirického individuálního subjektu intelektuální poznávací činnosti. Nýbrž jde o transcendentálně subjektivní idealismus, o model řešení základní filosofické otázky, v němž hraje úlohu ontologicky prvotního činitele duchovní, duchovně kulturní Já lidstva, lidského rodu jako celku, které vzniká uplatněním základních požadavků fenomenologické metody: 1. fenomenologické redukce, tj. zdržení se jakýchkoli soudů – což Husserl, tvůrce metody fenomenologické filosofie, nazývá „epoché“ – o objektivní realitě, které by překračovaly meze „čisté“ (tj. subjektivní) zkušenosti; 2. transcendentální neboli „eidetická“ redukce, tj. „očištění“ subjektu vědomí od „světového charakteru“, zdržení se jakéhokoli soudu o reálných sociálně ekonomických a sociálně politických vazbách, do nichž je subjekt začleněn, pojímání subjektu poznání nikoli jako reálné, empirické, sociální a psychologické bytosti, nýbrž jako „čistého“, transcendentálního vědomí.  Z toho plyne, že se jedná o filosofický systém, v němž může objektivita existovat pouze a jedině v rámci této transcendentální subjektivity, ve vztahu individuálních empirických (imaginárních) subjektů k subjektu transcendentálnímu, jenž s v Lacanově a Žižkově kategoriální soustavě nazývá „Symbolický Řád“, „Symbolično“ a je vůči empirickým subjektům „objektivní“. A tato „objektivita“ se ve vztahu individuálních subjektů k neosobně nadosobní transcendentální subjektivitě klade jako a rovná se zvěcnění a odcizení: symbolický řád jako řetězce a strukturovaná síť znaků, které svým významem vymezují hodnotové orientace, mravní zákony i právní normy, vědomí, myšlení a společenské jednání empirických individuálních subjektů, zračí lidské odcizení a sebeodcizení, a lacanovsko-žižkovská psychoanalýza zaujímá proto od samého počátku k symbolickému řádu, jehož zprostředkovatelem je „Velký Druhý“ (cosi jako orwellovský „Velký Bratr“) radikálně kritický postoj.
Kategoriální soustava Lacanovy a Žižkovy psychoanalytické filosofie velmi správně vycítila, že symbolický řád, zvláště pak „figura Pána“ – „Velký Druhý“, jenž nám zprostředkuje, co mají pro nás znamenat ony symboly, onen „posvátný jazyk“, jímž k nám „Velký Bratr“ promlouvá, nepředstavuje nic jiného než přeměnu tvořivé subjektivity, produktivní síly obrazotvorné schopnosti lidského rodu v sílu, jež ovládá člověka, namísto toho, aby člověk ovládal ji, která slouží nikoli k lidskému osvobození, nýbrž k zotročení člověka, ovšem kamenem úrazu jejího pojetí odcizení je, že lidské odcizení a sebeodcizení nechápe jako historicky vzniklý čili přechodný jev, který za určitých podmínek zanikne a může být překonán, nýbrž jej ahistoricky zvěčňuje jako sociální zlo, které nelze za žádných okolností z lidských dějin vykořenit, nanejvýš zmírnit jeho působení, tedy cosi na způsob biblického prvotního a dědičného hříchu.
Tak Žižek tvrdí, že realitou je kapitalismus a Reálnem je třídní boj – mezní forma vzájemného odcizení člověka od člověka, který představuje traumatický sociální antagonismus, jenž se vzpírá symbolizaci – neboli ho nelze odstranit – a trhá sociálně politické předivo ve společnosti: třídní boj se tak patrně bude odehrávat i v beztřídní společnosti. Samotný kapitalismus je dle Žižeka strašidelné Reálno a slovinský psychoanalytik jej bičuje ohnivými slovy: „kapitalismus nás zbavuje „světa“ – uspořádané reality – a místo něho nás staví před temnou, nepojmenovatelnou skutečnost, nevytváří civilizaci, určitý kulturně symbolický svět, nýbrž je to ekonomicko-symbolický stroj, který pracuje s asijskými hodnotami stejně jako s jinými, takže světový triumf Evropy je její porážkou, svým vlastním vymazáním, přetnutím pupečního pouta k Evropě. Kapitalismus rozpouští všechny kulturní významy, každý ustálený rámec reprezentace, a tím se právě projevuje jako Reálno. Je to globální tržní mechanismus, který nevytváří nové významy a hodnoty, ale pouze si přizpůsobuje ty, jež jsou po ruce. Místo světa žijeme v ne-světě“.  Žižek ovšem upřesňuje, že tímto strašidelným Reálnem není celá empirická realita kapitalismu, nýbrž jen to, co je „základní matricí jeho fungování“, a tak vlastně ukazuje, že pojmy jako kapitál (kapitalismus) nebo třída (třídní boj) pojímá jako dvouvrstvé kategorie spojující Reálno a Symbolično – čili odcizení s neodstranitelností odcizení. Lacanova a Žižekova vzájemná souvislost symbolického a reálného řádu symbolizuje fetišizaci a zvěčnění kapitalistické ekonomiky, což postihli i někteří západní kritici Žižkova pojetí psychoanalytické metody. (16)
Ve zbožním (či zbožně peněžním) fetišismu nabývají společenské a mezilidské vztahy zvěcnělou formu, vztahy mezi věcmi vystupují jako vztahy mezi lidmi, což se pak stává materiálně předmětným pramenem falešných a iluzorních představ na úrovni běžného i teoretického společenského vědomí, podle nichž jsou například drahé kovy, zlato a stříbro ze „své přirozené povahy“ penězi, nositeli svojí ekonomické peněžní funkce, v níž vyjadřují hodnotovou ekvivalenci při směně kvalitativně odlišných zboží, zdrojem kultu peněz, kdy peníze přestávají hrát roli skromného nástroje a prostředníka zbožního oběhu, získávání prostředků k životu a hromadění peněz coby ztělesnění společenského bohatství se naopak stává smyslem i cílem lidského života –, a proto by stoupenci v Kapitálu obsažené marxistické filosoficko-ekonomické teorie mohli souhlasit se Žižkovým názorem, že zbožně peněžní fetišismus je „fantasma“ čili forma falešného, převráceného, iluzorního, tedy i fetišistického individuálního a společenského vědomí. Peníze jsou materiálním, smyslovým předmětem, v procesu zbožně peněžní výroby a směny však jako nositel univerzální hodnotové ekvivalence získávají zázračnou moc, jelikož si jejich pomocí můžeme přivlastnit jakýkoli statek, máme-li k dispozici dostatečnou finanční částku – Dostojevskij kdysi nikoli náhodou řekl, že „peníze jsou ražená svoboda!“ a Jiří Wolker napsal ve své době pohádku o milionáři, který byl schopen koupit si i slunce –, aniž bychom přitom museli hnout prstem, vykonávat nějakou konkrétní užitečnou práci, nabývají nezaměnitelnou magickou podstatu, nad níž, jak se alespoň zdá, nemáme žádnou moc a která naopak ovládá nás. Peníze jsou jako by ze „vznešené“ látky, která je nezávislá na fyzickém těle peněz. Je to „imateriální tělesnost těla uvnitř těla“. Žižek říká, že Marx tuto „vznešenou látku“ nedokázal vysvětlit a že k tomu potřebujeme psychoanalytické pojmy. Vznešený předmět je spojen se symbolickým řádem, je udržován nějakou symbolickou autoritou (mince má na sobě znaky toho, že má sloužit jako směnný prostředek a ne jako užitný předmět, a jeho vlastnosti, váha, čistota kovu, jsou garantované příslušnou společenskou autoritou).
Dobře, ale v čem je rozdíl mezi Marxem a Lacanem? Tento rozdíl se dá vystopovat u Marxova pojmu užitná hodnota. I když směnná hodnota vykazuje řadu společných znaků s lacanovským signifikantem, pojem užitná hodnota jde u Marxe jiným směrem. Užitná hodnota zboží se podle Marxe pojí k potřebě. Už na začátku Marxova Kapitálu čteme, že „zboží je především vnější předmět, věc, která svými vlastnostmi uspokojuje nějakou lidskou potřebu. Povaha těchto potřeb, ať už vznikají v žaludku nebo ve fantazii, na tom nic nemění“. (17)
Užitná hodnota je užitečnost věci, její schopnost uspokojovat potřeby daná tím, jaké má zboží vlastnosti. Jedná se tu o zboží jako zbožní těleso. Užitné hodnoty jsou, jak říká Marx, hmotným obsahem bohatství. Užitná hodnota zboží je v marxistické politické ekonomii produktem živé konkrétní pracovní činnosti, směřující k uspokojení lidské potřeby, výsledkem působení dialektiky výroba – spotřeba, kdy „spotřeba klade předmět výroby ideálně, jako vnitřní obraz, jako potřebu, jako pohnutku a jako účel“. (18)
Spotřeba slouží k prosté či rozšířené reprodukci výrobního procesu: uspokojení jedné potřeby vyvolává potřebu další, čili formulaci dalšího ideálního obrazu a cíle živé konkrétní práce, rozvoj potřeb si vynucuje produkci nových pracovních nástrojů a výrobních prostředků, což dále vede k rozvíjení obsahu i forem lidské práce jakožto cílevědomé a účelné koordinace látkové výměny mezi člověkem, lidskou společností a přírodou, k rozšiřování palety a spektra rozmanitých konkrétních pracovních činností, které je schopen vykonávat člověk, k diferenciaci a zároveň koordinaci a kooperaci pracovních aktivit, rozvoji struktury společenské výroby a výrobních sil.
Rozdíl mezi Marxem a Lacanem se začíná jasněji objevovat u pojetí člověka a lidských potřeb. Marxova antropologická filosofická teorie se opírá o feuerbachovské vymezení člověka jako živé, tělesné, smyslově předmětné, konkrétní bytosti. V Marxově „Německé ideologii“ čteme, že „prvním předpokladem veškerých lidských dějin lidstva je ovšem existence živých lidských individuí“. (19)
Právě v této větě se skrývá důvod toho, proč se Marx zabývá produkcí, pracovní a výrobní činností. Pokud lidského jedince myslíme jako živou, tělesnou bytost, je pro něj klíčovou otázka reprodukce jeho fyzické existence, tedy životních prostředků, které tu byly před ním a které musí reprodukovat – neboli problém zajištění k životu nezbytných prostředků konkrétní živou prací, otázka růstu produktivní síly této živé konkrétní práce a od toho se odvíjející růst nadpráce a nadproduktu, tedy společenského bohatství.
V „Ekonomicko-filosofických rukopisech“ Marx při kritice Hegelovy objektivně idealistické dialektiky, jejího pojetí odcizení a překonání odcizení, které spočívá v rušení předmětnosti, smyslově předmětného charakteru lidského aktivního činného bytí, rozklenuje a rozestupuje se mezi sebevědomím a věcností, zvěcněním, poznamenává: „Jestliže skutečný, tělesný člověk, stojící na pevné kulaté zemi, vydechující a vdechující všechny síly přírody, klade svým zvnějšněním své skutečné předmětné bytostné síly jako cizí předměty, pak subjektem není kladení; je jím subjektivita předmětných bytostných sil, jejichž akce musí být proto také předmětná. Předmětná bytost působí předmětně, a nepůsobila by předmětně, kdyby v jejím bytostném určení netkvělo předmětno. Vytváří, klade předměty jen proto, že je předměty kladena, proto, že je odjakživa přírodou. V aktu kladení neupadá tedy ze své „čisté činnosti“ do nějakého tvoření předmětu, nýbrž její předmětný produkt potvrzuje jen její předmětnou činnost, její činnost jako činnost předmětné přirozené bytosti. … Člověk je bezprostředně přirozená bytost. Jako přirozená bytost a jako živá přirozená bytost je vybaven jednak přirozenými silami, životními silami, je činnou přirozenou bytostí; tyto síly v něm existují jako vlohy a schopnosti, jako pudy; jednak je jako přirozená, tělesná, smyslová, předmětná bytost bytostí trpící, podmíněnou a omezenou, jako je i zvíře a rostlina, tj. předměty jeho pudů existují mimo něj jako předměty na něm nezávislé, avšak tyto předměty jsou předměty jeho potřeby, podstatné předměty, nepostradatelné k činnému uplatnění a potvrzení jeho bytostných sil. Že člověk je tělesná bytost s přirozenými silami, bytost živoucí, skutečná, smyslová, předmětná, znamená, že předmětem jeho bytosti, jeho životního projevu jsou mu skutečné smyslové předměty, čili že svůj život může projevit jen na skutečných, smyslových předmětech. Být předmětný, přirozený, smyslový a mít také předmět, přírodu, smysl mimo sebe či sám být předmětem, přírodou, smyslem pro něco třetího je totožné. Hlad je přirozená potřeba; potřebuje tedy přírodu mimo sebe, předmět mimo sebe, aby se ukojil, utišil. Hlad je mého těla doznaná potřeba nějakého mimo ně jsoucího předmětu, nepostradatelného mému tělu k jeho integraci a k projevení jeho podstaty. Slunce je předmětem rostlině, předmětem jí nepostradatelným, potvrzujícím její život, tak jako je rostlina předmětem Slunci, jakožto projev životodárné síly Slunce, jakožto projev předmětné bytostné síly Slunce. Bytost, která nemá svou přirozenost mimo sebe, není přirozená bytost, nepodílí se na podstatě přírody. Bytost, která nemá žádný předmět mimo sebe, není předmětná bytost. Bytost, která není sama předmětem třetí bytosti, nemá žádnou bytost svým předmětem, tj. nechová se předmětně, její bytí není předmětné. Nepředmětná bytost je obluda. (V německém originále zní poslední věta takto: „Ein ungegenständliches Wesen is ein Unwesen“). Předpokládejme bytost, která ani sama není předmětem, ani sama nemá předmět. Taková bytost by byla za prvé jedinou bytostí, neexistovala by žádná bytost mimo ni, existovala by sama a osamělá. Neboť jakmile jsou tu předměty mimo mne, jakmile nejsem sám, jsem něco jiného, jiná skutečnost než předmět mimo mne. Pro tento třetí předmět jsem tedy jinou skutečností než on, tj. jeho předmětem. Bytost, která není předmětem jiné bytosti, tedy předpokládá, že neexistuje žádná předmětná bytost. Jakmile mám předmět, tento předmět mne má předmětem. Avšak bytost nepředmětná je neskutečná, nesmyslová, jen myšlená, tj. jen domnělá bytost, bytost abstrakce. Být smyslový, tj. být skutečný, je být předmětem smyslů, být smyslovým předmětem, tedy mít mimo sebe smyslové předměty, mít předměty své smyslovosti. Být smyslový je být trpící. Člověk jako předmětná bytost je proto bytost trpící, a protože je bytostí své utrpení pociťující, je bytostí vášnivou. Vášeň, passion, je bytostná síla člověka, energicky usilující o svůj předmět. Avšak člověk je nejen přirozená bytost, nýbrž je lidská přirozená bytost, tj. bytost jsoucí pro sebe sama, proto bytost rodová, a jako taková se musí potvrzovat a činně uplatňovat jak ve svém bytí, tak ve svém vědění. Ani lidské předměty, jak se bezprostředně nabízejí, nejsou tedy přirozené předměty, ani lidský smysl, jak jest bezprostředně, jak jest předmětně, není lidská smyslovost, lidská předmětnost. Příroda ani objektivně, ani subjektivně není bezprostředně adekvátně k dispozici lidské bytosti. A tak jako všechno přirozené musí vzniknout, tak má i člověk akt svého vzniku, dějiny, které jsou však pro něho dějinami, o kterých ví, a proto jakožto akt vzniku jsou aktem vzniku vědomě se rušícím. Dějiny jsou opravdovým přírodopisem člověka“. (20)
Krásné duše pánů Lacana a Žižka ovšem rozvíjejí filosofickou koncepci člověka, která se neopírá o „přízemní“ potřeby, nýbrž je mnohem „vznešenější“ a odvíjí od pojmů „žádost“ a „touha“. Dle lacanovské a žižekovské psychoanalýzy je v „žádosti“ vždy něco víc než v obyčejné potřebě, která může být pouze biologická a objevuje například ve vztahu mezi dítětem a matkou. „Žádost“ je vyjádřením potřeby a zároveň „žádostí lásky“. Tento druhý význam zastiňuje první a tak vzniká symbolická dimenze „žádosti“. Rozestup mezi dvojím významem „žádosti“ je místem, kde se objevuje „touha“. I když je potřeba uspokojena, nadále tu je zbytek, „žádost lásky“, kterou nelze nikdy plně uspokojit. Lacan praví, že „touha není ani choutka po uspokojení, ani žádost lásky, nýbrž diference, která je výsledkem odtažení toho prvního od druhého“. „Touha“ se objeví tehdy, když se potřeba oddělí od „žádosti“. Vyznačuje se tím, že ji nelze uspokojit předmětem, na nějž se zaměřuje, a je, jak říká Lacan, věčná. „Touha“ se zaměřuje na předměty, které nesouvisí s uspokojováním potřeb. Lacan to upřesňuje tak, že ve skutečnosti se „touha“ nevztahuje k předmětu, nýbrž k chybění či prázdnu, ke zvláštnímu předmětu označovanému jako „objet petit a“, které ztělesňuje prázdno a vystupuje jako „objekt-příčina touhy“.  Je zcela zjevné, že světonázorová optika kategorií Lacanovy a Žižkovy „poeticky vznešené“ psychoanalytické filosofie, (která chápe člověka podle modelu Mozartova Dona Giovanniho, jenž celý život hledal velkou lásku, jíž nikdy nenalezl, neboť ji ani najít nemohl, nebo dle obrazu Karla Hynka Máchy, jenž, jak uvádějí jeho životopisci, „po celý život hledal ideály v postavách ženských a nacházel jen obyčejné ženské v postavách ideálních“), zná – stejně jako všechny ostatní formy objektivně či subjektivně idealistického řešení základní filosofické otázky – člověka pouze jako bytost nepředmětnou, abstraktní, neskutečnou, čili, jak říká Marx, bytost „obludnou“.
Po tomto úvodu, kdy jsme si vyjasnili principiální rozdíl mezi Marxovým a Lacanovým (Žižekovým) pojetím člověka a pochopili tak, že pouze a jedině marxistické filosofické pojetí odcizení jako odcizení práce umožňuje porozumět lidskému odcizení a sebeodcizení jako historicky vzniklému a přechodnému společenskému jevu, kdežto subjektivně idealistická a metafyzická filosofická doktrína, jež vymezuje člověka jako bytost, jejímž údělem je „marná, beznadějná, nikdy nenaplněná a nenaplnitelná touha po lásce“, musí nevyhnutelně vyústit v představu, že lidské odcizení a sebeodcizení se z dějin odstranit nedá, neboť tvoří jakési tragicky poetické zabarvení historického vývoje lidské společnosti, po tomto expozé lacanovské potřeby, žádosti a touhy, pojmů souvisejících se vztahem jedince k vnějšímu světu, můžeme pokračovat ve vyjasňování rozdílů mezi Lacanem a Marxem. Vraťme se k Marxově užitné hodnotě. Jak bylo řečeno, užitná hodnota se váže k potřebě, jsou to vlastnosti předmětu, které slouží jejímu uspokojení. Vztah ke světu zboží má u Marxe jiný charakter než vztah jedince k symbolickému řádu u Lacana. Potřeba v marxistickém chápání, třebas vyjádřená symboly či jazykem, v sobě má vrstvu, která nezaniká ani po vstupu do symbolického řádu. Ale není to tak docela Reálno, protože Reálno je vždy druhotný účinek Symbolična (bez Symbolična není Reálna). U Marxe to není tak, že signifikant stojí nad věcmi (určuje jejich formu a vzájemné vztahy), nýbrž tu je vždy věc, která tak řečeno tvoří tělo signifikantu, a která je tím, co se spotřebovává jako užitná hodnota. Tato věc existuje nezávisle na symbolickém řádu a nedá se chápat jako výsledek operací v rámci symbolického řádu (není to Reálno vznikající jako účinek Symbolična), neboť je to věc jako hmotný nositel hodnoty a směnné hodnoty, jak říká Marx. Jedná se tudíž o věc v její smyslové, konkrétní existenci, jako je železo, pšenice či diamant, jelikož se jedná o produkt cílevědomé a účelné, smyslově předmětné praktické (pracovní, výrobní) činnosti. To vše samozřejmě můžeme pojmout jako signifikanty a učinit z nich součást symbolického řádu, nicméně je tu ještě jejich tělesná materialita vyjádřená užitnou hodnotou, jež náleží do jiného registru.
Marx v „Kapitálu“ říká, že tělesné vlastnosti se při zkoumání zboží berou v potaz jen do té míry, do jaké na nich závisí užitečnost zboží, tj. jestliže ze zboží dělají užitné hodnoty. Užitná hodnota je však princip individualizace zboží, protože jenom ta odlišuje jedno zboží od druhého. I když tu je sériová produkce, jednotlivé zboží je individuální a odlišné od všech ostatních už jenom tím, že zaujímá určité místo v prostoru a čase. Směnná hodnota je naopak tím, co tyto rozdíly a jedinečnosti stírá, protože je to kvantitativní poměr mezi zbožím, poměr určující směnné proporce. Směnná hodnota je však závislá na užitné hodnotě, neboť je to proporce, v níž se užitné hodnoty jednoho druhu směňují za užitné hodnoty jiného druhu, poměr neustále se měnící podle doby a místa.
Kdyby nějaké zboží ztratilo užitnou hodnotu, tak by samozřejmě ztratilo i směnnou hodnotu. Když to vyjádříme v lacanovské terminologii, objevíme něco jiného, než říká Lacan. Jestliže směnná hodnota odpovídá signifikantu a užitná hodnota signifikátu, pak by to byl signifikát (význam), co určuje směnu signifikantů, a signifikát by byl i její podmínkou. Tedy pravý opak Lacanovy teze o převaze signifikantu nad signifikátem. Jistě se dá hned začít s lacanovskou kritikou Marxe a ukazovat, že směnná hodnota v pozdním kapitalismus vytlačuje užitnou hodnotu nebo že, když konzumujeme koka-kolu, pijeme ji ne pro její užitnou hodnotu, nýbrž kvůli tomu, že je v ní něco víc, než tam skutečně je, nadsmyslová aura spojená s čímsi, co bychom mohli nazvat „nadslastí“. Jenže tím stíráme právě tu dimenzi, jíž se Marx liší od Lacana. Pak je snadné prohlásit, že Lacan je dál než Marx a že z Marxe se dá použít jenom to, co se vejde do lacanovských souřadnic.
Dialekticko-materialistické filosofické pojetí člověka vychází z toho, že lidské bytí je aktivní a činné, spočívá ve smyslově předmětné činnosti, v prakticko-kritickém přetváření objektivní skutečnosti, jímž se přírodní hmota, přírodní hmotný pohyb „universalizuje“, pozdvihuje na vývojovou úroveň sociálně historického materiálního samopohybu a samovývoje, kdy se přírodní materiální bytí „přetavuje“ na společenské bytí, které odráží společenské vědomí, přetváření, jehož základem a jádrem je pracovní, výrobní aktivita v souladu se známým vymezením, podle něhož je člověk „živočich, jenž si vyrábí (dělá, zhotovuje) pracovní nástroje, výrobní prostředky“, aby mohl uspokojovat svoje potřeby výrobou užitných hodnot, materiálních a duchovních statků. Toto feuerbachovské-marxovské bytí člověka jakožto živé, konkrétní, tělesné a zároveň biosociální a historicky se rozvíjející bytosti není možné v žádném případě ztotožnit s lacanovsko-žižekovským Reálnem, neboť lidské bytí u Feuerbacha a Marxe je nepojmové, (i když coby sociálně historická vývojová forma sebeutváření, sebeformování substanciálního materiálně předmětného samopohybu zahrnuje nejvyšší stupeň dokonalosti odrazivé schopnosti hmotné substance, jímž je právě schopnost pojmového myšlení), zároveň ale konkrétní a určité, kdežto Lacanovo Reálno je nepojmové a neurčité, protože věci získávají svou určitost až působením Symbolična. Z toho důvodu také píše doktor Hauser velmi přesně a výstižně, že „potřeba, jak ji pojímá Marx, se proto nemění v žádost nebo touhu, i když vstoupí do symbolického řádu: je to stále potřeba, protože se váže ke smyslové existenci člověka, k reprodukci jeho životních prostředků“. (21)
Nyní se můžeme znovu vrátit k marxistické filosoficko-ekonomické teorii zbožně peněžní výroby a směny, k otázce zbožně peněžního fetišismu. Bylo řečeno, že zboží má dva aspekty, směnnou hodnotu a hodnotu užitnou. Ta první vykazuje několik společných rysů s lacanovským signifikantem, ta druhá se však ve svém základním významu váže k prakticky činné, smyslově předmětné existenci člověka. Jak bylo řečeno, u Marxe je užitná hodnota základem hodnoty a směnné hodnoty (tržní ceny) a Marx se na zboží dívá také jako na výsledek produkčního hodnototvorného procesu, jehož konečným výsledkem je užitná hodnota coby zpředmětnění živé konkrétní práce a hodnota užitné hodnoty zboží zpředmětňuje, zvěcňuje práci abstraktně obecnou.
Takto pojatá hodnota užitné hodnoty zboží je jádrem zbožního, zbožně peněžního fetišismu. Je to abstraktní rys zboží, který se v něm nedá empiricky zjistit, ale který působí „neviditelně“ tím způsobem, že vymezuje směnné poměry mezi jednotkami užitné hodnoty zboží na trhu. Hodnota se projevuje jako ona záhadná síla, jako onen „mystický charakter zboží“, a vyvolává zdání, že zboží má svou hodnotu samo od sebe. To potom vede k onomu převrácení, v němž „společenské vztahy lidí nabývají formy vztahu mezi věcmi, to znamená, že vztahy mezi lidmi se mění ve vztahy mezi předměty. Zbožní fetišismus je, jak výslovně uvádí Marx, nerozlučně spojen s předměty jako produkty práce a je neoddělitelný od zbožní produkce. A právě tato stránka chybí u Žižekova pojetí zbožně peněžního fetišismu jako fantasmatu. Žižek chápe zbožní vztahy v zásadě jako vztahy mezi signifikanty v symbolickém řádu (s přítomností Reálna), takže to působí tak, jako kdyby zboží-signifikant nebylo produktem práce, nýbrž to byla jakási strašidelná entita v podobném smyslu, jako jím je Unwesen, člověk-přízrak, jak o něm píše Marx v „Ekonomicko-filosofických rukopisech“ z roku 1844. Stírá se tu vztah zboží a produkce, tedy ona „tělesná“ rovina, kam patří pojmy jako práce, potřeba, pracovní předmět (přírodní surovina), pracovní nástroj atd. Jinými slovy, zboží jako signifikant nemá v sobě „hodnotu“, protože ta je vázaná na výrobní a zhodnocovací proces – a tudíž, aplikujeme-li Žižekovu psychoanalytickou teorii na kapitalistickou praxi zbožně peněžní výroby a směny, neobsahuje ani nadhodnotu.
Zdá se být naprosto zjevné, že Žižekův pokus „spolknout“ a „pohltit“ pomocí soustavy kategorií Lacanovy psychoanalytické filosofie marxistickou filosoficko-ekonomickou teorii zbožně peněžního fetišismu utrpěl totálních krach, jelikož pojetí zboží a peněz coby zvláštního zboží, které se vyděluje ze světa ostatních zboží, jakožto signifikantu, zbožního a peněžního fetišismu jako fantasmatu nedokáže objasnit podstatu a příčinu kapitalistického vykořisťování. A základní důvod úplného selhání Žižekova pokusu je zcela zřejmý: subjektivní a antidialektický (neboli metafyzický) idealismus nemůže „pozřít“ dialekticko-materialistické řešení základní filosofické otázky. I Hauser musí proto konstatovat: „Máme tu nakonec dva druhy signifikantů. Jeden lacanovský, který se vztahuje k symbolickému řádu mimo sféru Marxovy politické ekonomie, a jeden, jehož místem je politická ekonomie. A totéž lze říci o symbolickém řádu. Je tu symbolický řád lacanovský a symbolický řád marxovský“. (22)
Doktor Hauser se však i přesto snaží zdůrazňovat poznávací přínos Žižekovy filosofie, neboť je to patrně jeho „koníček“, má pro Žižekův kategoriální systém slabost a z toho důvodu praví: „Tím ovšem netvrdím, že Žižekova teorie zbožního fetišismu je bezcenná. Jde mi pouze o to, že je zapotřebí ji rozšířit o tuto materiální dimenzi, kterou nalezneme u Marxe. Tzn., že hodnotu zboží nebudeme vykládat lacanovsky tak, že je určena vztahy mezi signifikanty, jež nejsou nutně spojeny s určitými signifikáty, nýbrž tak, že tyto signifikanty jsou nelacanovské, neboť v jejich jádru je zvláštní signifikát představovaný Marxovou hodnotou. Ty snad můžeme nazvat jako materializované signifikanty, a to vzhledem k tomu, že se vážou k práci, k určitému kvantu pracovní doby“. (23)
Slavoj Žižek má ovšem pramalý zájem rozšiřovat svou teorii zbožně peněžního fetišismu o „materiální dimenzi, kterou nalézáme u Marxe“, jak mu v dobré víře radí doktor Hauser, čili modifikací lacanovského symbolického řádu zavedením nelacanovských „materializovaných signifikantů“, což by údajně umožnilo vykládat hodnotu zboží nikoli na základě vztahů mezi signifikanty, nýbrž ji vázat k abstraktně obecné a zvěcnělé práci, k společensky nutnému, užitečnému a uznanému kvantu pracovní doby – a slovinský filosof má ze svého filosofického hlediska v zásadě pravdu, neboť vskutku nelze nalézt „zlatou střední cestu“ a „konsensus“ mezi dialekticko-materialistickým a subjektivně-idealisticko-metafyzickým řešením základní filosofické otázky, mezi ahistorickou filosofickou teorií odcizení (neboli hodnoty zboží, zbožního a peněžního fetišismu) u Žižeka a pojetím odcizení coby historicky přechodného společenského fenoménu, jež plyne z Marxovy filosoficko-ekonomické pracovní teorie odcizení (čili vysvětlení „mystické“, fetišistické povahy hodnoty užitné hodnoty zboží a peněz) –, nýbrž se dále snaží sloučit do jedné „subverzivní syntézy“ marxistickou a psychoanalytickou tradici, usiluje tudíž o takové sjednocení marxistické a psychoanalytické filosofie, v němž by bylo možné (podle jeho názoru a upřímného přesvědčení) marxismus i psychoanalýzu rozvrátit a rozložit, tedy negovat a překonat.  Autor teorie o tom, že zboží je signifikant a hodnota zboží i peněz fantasma – strašidelný přízrak, prohlašuje zároveň, že si plně uvědomuje revoluční pohyb kapitalismu, který ve své neúprosné dynamice podkopává veškeré stabilní, tradiční formy lidské interakce, současně přitom ale kapitalismu vytýká, že jeho „deteritorializace“ nejsou dostatečně důsledné, že vedou k novým „reteritorializacím“ – „což je doslovná ozvěna Marxova tvrzení, že největší překážkou kapitalismu je samotný kapitalismus, že kapitalismus uvádí do pohybu síly, které není s to sám zvládnout. Toto tvrzení zdaleka není překonané, ale naopak nabývá v nynější slepé uličce globalizace, v níž se pod zdánlivým globálním triumfem kapitalismu stále zřetelněji ukazuje jeho bytostně antagonistická povaha, na aktuálnosti.
Klíčová otázka však zní: je stále možné představit si komunismus (nebo jinou variantu postkapitalistické společnosti) jako formaci, která je s to uvolnit deteritorializující dynamiku kapitalismu a zbavit ji jejích bytostných omezení? Marx byl přesvědčen, že je možný řád, který nejen zachová, ale pozvedne na vyšší úroveň a plně uvolní potenciál ukrytý ve spirále rostoucí produktivity, jejíž spontánní pohyb je za kapitalismu v důsledku jeho vnitřních antagonismů a konfliktů neustále paralyzován krizemi. Marxovi, vyjádřeno derridovskými termíny, uniklo, že zmíněné vnitřní antagonismy a konflikty coby „podmínka nemožnosti“ plného rozvinutí produktivních sil kapitalismu jsou zároveň „podmínkou jeho možnosti“. Odstraníme-li tyto konflikty, nedosáhneme plného uvolnění produktivního potenciálu, který bude zbaven své největší překážky, ale přijdeme právě o tuto produktivitu – pokud tedy odstraníme onu překážku, samotný potenciál touto překážkou mařený vyjde vniveč.
Tolik slova samotného „postmoderního marxisty-leninovce“ a „dialektického materialisty“, jenž se pokouší „zachránit ideu marxismu“ psychoanalytickou filosofickou koncepcí, která chápe zbožní, zbožně peněžní vztahy v zásadě jako vztahy mezi signifikanty v lacanovském Symboličnu. Doktor Hauser k tomu dodává, že pokud neodlišíme marxovský symbolický řád od symbolického řádu lacanovského a tak jako Žižek operujeme pouze se symbolickým řádem lacanovským, může nás to vést k jednostranným „opravám“ Marxovy teorie. V knize „Křehké absolutno“ (podobně jako v článku „Západ mezi buddhismem a Leninem“) Žižek opravuje Marxe následovně: Marx prý přehlíží, že kapitál působí jako lacanovská překážka, tedy jako to, co umožňuje existenci toho, čeho je překážkou (tím je u Lacana touha). Žižek postupoval tak, že tento psychoanalytický mechanismus zobecnil a přenesl jej na politickou ekonomii. Na místě lacanovské touhy pak vystupuje marxovská produktivita a onou překážkou je kapitál. Tak může napsat, že když odstraníme překážku (kapitál), zmizí i produktivita. Po odstranění kapitálu nenastane plné rozvinutí produkčních sil, jak si myslel Marx, nýbrž ekonomický kolaps… Žižek pak rozezvučí derridovskou strunu a říká, že kapitál ve vztahu k produkčním silám představuje podmínku možnosti i nemožnosti. Brání jejich dalšímu rozvíjení, ale zároveň je umožňuje. (24)
Když Karel Marx koncipuje teoretické a metodologické základy materialistického pojetí dějin, dialektickomaterialistického chápání logiky zákonitostí historického vývoje lidské společnosti, uvádí: „Ve společenské výrobě svého života vstupují lidé do určitých, nutných, na své vůli nezávislých vztahů, výrobních vztahů, které odpovídají určitému vývojovému stupni jejich materiálních výrobních sil. Souhrn všech těchto výrobních vztahů tvoří ekonomickou strukturu společnosti, reálnou základnu, nad niž se zvedá právní a politická nadstavba a které odpovídají určité formy společenského vědomí. Způsob výroby materiálního života podmiňuje sociální, politický a duchovní životní proces vůbec. Bytí lidí není určováno jejich vědomím, nýbrž naopak, jejich vědomí je určováno jejich společenským bytím. Na jistém stupni svého vývoje se materiální výrobní síly společnosti dostávají do rozporu s existujícími výrobními vztahy, nebo – co je jen právní výraz toho – s vlastnickými vztahy, v jejichž rámci se dosud pohybovaly. Z vývojových forem výrobních sil se tyto vztahy proměňují v jejich pouta. Nastává pak epocha sociální revoluce. Se změnou hospodářské základny převrací se pomaleji nebo rychleji celá ohromná nadstavba. Zkoumáme-li takový proces převratů, musíme vždy rozlišovat mezi materiálním převratem v hospodářských výrobních podmínkách, jejž lze přírodovědecky přesně zjistit, a mezi právními, politickými, náboženskými, uměleckými nebo filosofickými, zkrátka ideologickými formami, v nichž si lidé tento konflikt uvědomují a jej vybojovávají. Jako neposuzujeme jednotlivce podle toho, co si sám o sobě myslí, právě tak nemůžeme takovou převratovou epochu posuzovat podle jejího vědomí, nýbrž naopak toto vědomi musíme vysvětlovat z rozporů materiálního života, z existujícího konfliktu mezi společenskými výrobními silami a výrobními vztahy. Společenská formace nikdy nezaniká dříve, dokud se nerozvinuly všechny výrobní síly, pro které je zralá, a nové, vyšší výrobní vztahy nikdy nenastupují na její místo, dokud materiální podmínky jejich existence nedozrály v lůně staré společností samé. Proto si lidstvo ukládá vždy jen takové úkoly, které může vyřešit, neboť při podrobnějším zkoumání se vždy ukáže, že úkol sám vzniká tam, kde materiální podmínky jeho řešeni jsou již dány nebo kde jsou alespoň v procesu vzniku. Zhruba je možno označit asijský, antický, feudální a moderní měšťácký výrobní způsob za progresivní epochy ekonomické společenské formace. Měšťácké výrobní vztahy jsou poslední antagonistickou formou společenského výrobního procesu, antagonistickou nikoli ve smyslu individuálního antagonismu, nýbrž ve smyslu antagonismu vyrůstajícího ze společenských životních podmínek individui; avšak výrobní síly, vyvíjející se v lůně měšťácké společnosti, vytvářejí zároveň materiální podmínky k řešení tohoto antagonismu. Touto společenskou formací se tudíž uzavírá předhistorie dějin lidské společnosti“. (25)
Zdá se tak být zřejmé, že Žižek chce být „radikálnější“ a „kritičtější“ než Marx: praví-li marxistická filosofická a politická ekonomie, že na jistém stupni společenského vývoje přestává být kapitál hybnou silou a stává se naopak brzdou objektivních potřeb a dalšího rozvoje výrobních sil, říká Žižekova psychoanalytická filosofie, že kapitál vždy, ve všech vývojových etapách kapitalistického výrobního způsobu, vykonává funkci stimulátoru i okovu rozvoje společenských výrobních sil současně, umožňuje rozvoj výrobních sil a zároveň mu brání, a tudíž působí jako „lacanovská překážka“, kterou když odstraníme, tak vůbec nedojde k osvobození rozvoje výrobních sil společnosti od pout, v nichž je uvězněn, a krunýře, jenž ho svírá, nýbrž se právě naopak ztratí základní podnět rozvoje produktivní síly živé i mrtvé, zvěcnělé práce a celkové dynamiky hospodářského růstu. Kapitál je ovšem soukromé vlastnictví, které se zformovalo v procesu prvotní akumulace kapitálu cestou vyvlastňování soukromého vlastnictví tvořeného prací zbožních malovýrobců a na bázi rozvíjejícího se procesu zespolečenšťování práce a výroby se zhodnocuje a „rozmnožuje“ (neboli akumuluje) ždímáním a vysáváním nadhodnoty ze živé konkrétní práce proletářských námezdně pracujících nevlastníků výrobních prostředků a kapitalistický způsob výroby, jenž tak obsahuje nezaplacenou nadpráci a její plod nadvýrobek v sociálně ekonomické zbožní formě nadhodnoty, (kdy nutná práce i nadpráce, nutný produkt i nadvýrobek vytváří v hodnotové struktuře kapitalistického výrobního procesu nedělitelný celek a pracovní síla přímých a bezprostředních výrobců nadhodnoty je zboží směňované za peníze, peněžní variabilní kapitál, zboží, s nímž mohou jeho vlastníci svobodně nakládat, a tudíž jsou i politicky svobodní a rovnoprávní před zákonem s kapitalistickými vlastníky), se coby vládnoucí a určující výrobní způsob prosadil v epoše přechodu od feudalismu ke kapitalismu, epoše buržoazně demokratických revolucí, které rozbily a pohřbily feudální produkční systém, v jehož hodnotové skladbě byla nezaplacená nadpráce (i nadprodukt, ve kterém se ztělesnila), prostorově i časově oddělena od práce nutné a sociálně ekonomickou zbožní formu nadhodnoty nenabývala.
Přechod od feudalismu ke kapitalismu, od feudálního soukromého vlastnictví k soukromému vlastnictví kapitalistickému by tak byl přechodem od jedné „lacanovské překážky“ ke druhé, k tomuto přechodu však v souladu s logikou utváření a fungování soustavy kategorií Žižekovy psychoanalytické filosofické teorie vůbec nemůže dojít, jelikož i soustava feudálního soukromého vykořisťovatelského vlastnictví výrobních prostředků vytváří „lacanovskou překážku“, jež podněcuje a současně blokuje rozvoj výrobních sil, takže by i odstranění feudalismu muselo způsobit ztrátu stimulů pro rozvoj výrobních sil společnosti. Žižekova teorie není schopna racionálně objasnit, proč jenom kapitál, kapitalistické soukromé vlastnictví má coby „lacanovská překážka“ mít ony podivuhodné vlastnosti, které líčí, tedy schopnost být vývojovou formou výrobních sil a zároveň jejich rozvoj ochromovat, kdežto soukromé vlastnictví feudální či otrokářské, (v němž také nelze stanovit kvalitativní hranici mezi prací nutnou a nadprací, ovšem pracovní síla otroků nebyla za peníze směňované zboží, a proto byli otroci politicky nesvobodní a bezprávní, sami jako osoby byli zbožím, „mluvícími nástroji“, které otrokáři kupovali a prodávali na trhu otroků) – a stejně tak i vlastnictví v prvobytně pospolitém, rodově kmenovém společenském uspořádání, ve kterém není produkt výrobní činnosti zbožím, či nevykořisťovatelské soukromé vlastnictví zbožních malovýrobců, jehož hodnotové složení zahrnuje zaplacenou nadpráci – buď „lacanovskou překážkou“ vůbec není, nebo jako „lacanovská překážka“ neúčinkuje. Kdybychom chtěli za každou cenu postavit slovinskému filosofu pomník, mohli bychom na jednu jeho stranu vytesat Žižekovu „geniální myšlenku“, že stalinský model socialismu nezrodil žádnou zvláštní společenskou třídu, na druhé straně pomníku by se určitě skvěla formulace o kapitálu jakožto „lacanovské překážce“.
Názor, že když odstraníme kapitál, zmizí tím zároveň stimul a katalyzátor ekonomického růstu, rozvoje výrobních společnosti, nás vskutku nutí přemýšlet o tom, zda je z hlediska pojmové konstrukce teorie o kapitálu coby „lacanovské překážce“ vůbec možné překonat systém kapitalistického vykořisťování a jakým způsobem by se měla tato revoluční systémová změna uskutečnit, zda si lidská společnost vůbec může dát za úkol vybudování komunistické společnosti a vyřešit tak „největší hádanku lidských dějin“. Je ovšem zapotřebí poctivě přiznat, že by bylo velice zjednodušující, kdybychom kritický rozbor Žižekovy psychoanalytické filosofie o „Reálnu“, „Symboličnu“ a „Imaginárnu“ coby třech „řádech bytí“, která rozumí pod hodnotou zboží jakýsi „marnou touhou zmítaný strašidelný přízrak“, což má způsobovat fantasma zbožně peněžního fetišismu, skončili konstatováním, že koncepce „lacanovské překážky“ je oním klíčovým momentem, v němž se Žižekova filosofie přetváří z kritiky kapitalismu v apologetiku kapitalistického soukromého vlastnictví, jelikož zvěčňuje existenci kapitálu.
Slovinský „postmoderní dialektický materialista“ by totiž i v tomto bodě nalezl výmluvu v tom smyslu, že z teorie o kapitálu coby „lacanovské překážce“ vyplývá především to, že překonání kapitálu musíme porozumět mnohem „radikálněji a kritičtěji“, než jej chápal Marx, (a tak právě objevit to, co je implicitně obsaženo v Marxově Kapitálu a jeho kritice zbožního a peněžního fetišismu, o čem však Marx neměl ani potuchy!) – totiž jako překonání motivace k výrobě coby základní pohnutky lidské dějinotvorné aktivity, překonání fetiše a kultu hospodářského růstu: Marxova představa o komunismu jako společnosti, v níž nastane bouřlivý rozvoj výrobních sil a „všechny zdroje společenského bohatství potečou plným proudem“, je údajně „buržoazní idealistické fantasma“, „sen zrozený kapitalismem“; my prý máme být „radikálnější než Marx“ a „jít za tento kapitalistický sen“, neboť jedině tak můžeme s konečnou platností vytrhat kořeny zbožně peněžního fetišismu jako fantasmatu. (26)
Žižek zůstává věren odmítání pracovní teorie užitné hodnoty a hodnoty užitné hodnoty zboží – a šířeji, obecněji ahistorickému, metafyzickému popírání pojetí člověka jakožto prakticky aktivní, smyslově předmětné bytosti, nesouhlasu s pracovní teorií lidského odcizení (čili zvěcnění lidských společenských vztahů v hodnotě zboží, kdy vztahy mezi věcmi jakoby nahrazují vztahy mezi lidmi, které se projevuje ve zbožním a peněžním fetišismu) – a svou kritiku pracovní teorie hodnoty v rozhovoru „Humanismus nestačí“ rozvádí tak, že pracovní teorie hodnoty se údajně dnes, kdy hlavním činitelem produkce je intelektuální práce, stala bezvýznamnou, jak prý to říkal už Marx v „Grundrissech“.
Vyvozuje z toho, že je třeba znovu promyslet ideu komunismu – mějme na paměti, že kapitalistický výrobní zhodnocovací proces v oblasti klasické strojové průmyslové velkovýroby vychází z výrobně technického podřízení živé práce práci mrtvé, zvěcnělé, absolutního podřízení pracovního rytmu klasického industriálního dělníka pracovnímu rytmu stroje, kdy stroj jakožto akumulovaná minulá, zvěcnělá, mrtvá práce slouží coby nástroj ždímání a vysávání nadhodnoty ze živé konkrétní práce tradičního proletáře, a tak má svou logiku, že filosof odmítající pracovní teorii hodnoty formuluje pojetí revolučního systémového překonání kapitálu a kapitalismu komunismem, jež se neotáčí kolem světonázorové osy tvořené vzájemným vztahem kategorií práce nutné a nadpráce – a koncipovat projekt výstavby komunistické společnosti (čili především formování společenského vlastnictví) ve směru, který naznačují Hardt a Negri s jejich koncepcí veřejných statků „common wealth“, („commons“) – čili statků, které představují „společné, pospolité bohatství“, statků obecně, veřejně prospěšných, k nimž náleží kupříkladu takové materiální statky jako čistá voda a čistý vzduch, přírodní a životní prostředí, které nejsou produktem pracovní a výrobní činnosti lidské společnosti, nýbrž přírody; k těmto obecně a veřejně prospěšným statkům však patří i nehmotné, ideální statky, hodnoty duchovně kulturní povahy, jako je lidské pojmově teoretické a obrazné vědění, poznatky vědy, umění a filosofie, duchovní kultura lidské společnosti jako celek, formy a prostředky mezilidské komunikace, atd. Filosofická teorie o „common wealth“ se dnes stáčí ke Kantovi, k jeho rozlišení soukromého a veřejného užití rozumu, k otázce, jak znovu vytvořit „obecné, obecně a veřejně užitečné statky“ a též i komunikační prostředky, instituce, atd., které umožní takové užití veřejných statků, v němž by se „commons“ stávaly východiskem pro cestu za hranice kapitalismu ke komunismu.  (27)
I doktor Hauser pokládá za nutné Žižekovi namítnout, že tím se z „radikalizovaného“ pojetí komunismu „vytrácí rovina, kterou objevil Marx, totiž otázka reprodukce produkčních prostředků, zdrojů života každé společnosti, spjatá s problematikou práce, potřeb, užitných hodnot. Nejde jen o obecné statky, ale také o způsob jejich reprodukce. Po radikalizaci Marxe se tyto otázky přestávají klást. Radikalizace nemusí být radikalizací, nýbrž opomenutím“. (28)
K tomu můžeme ještě dodat, že panenská půda, čistá voda a čistý vzduch jsou pochopitelně produkty přírody a lidská pracovní činnost, výrobní procesy, při nichž lidé využívají přírodní suroviny a materiály, produkují samozřejmě spolu s vyrobenými užitnými hodnotami i tuhé, kapalné a plynné škodlivé zplodiny zamořující půdu, vodu a vzduch, že ale současně odstraňování těchto škodlivých dopadů lidské výrobní činnosti na přírodní a životní prostředí není možné bez aplikace živé a mrtvé ekologizační práce, ekologizačního konstantního a variabilního kapitálu, z čehož plyne, že životní prostředí coby „veřejně prospěšný statek“ číslo jedna je také plodem lidské práce. Zároveň musíme mít na zřeteli, že když se například programová informace vyrábí v „postindustriální“ a „postmoderní“ informační ekonomice jako softwarové zboží, zahrnuje užitnou hodnotu i hodnotu užitné hodnoty, takže proces výroby softwarového zboží je zároveň zhodnocovacím a hodnototvorným výrobním procesem, jehož hodnotová struktura obsahuje v kapitalistické informační ekonomice nadhodnotu, stejně tak jako obsahují nezaplacenou nadpráci kupříkladu rohlíky a housky, vyrábějí-li se kapitalistickým způsobem: i „postmoderní dialektičtí materialisté“ by mohli pochopit, že také při vynakládání živé konkrétní intelektuální neboli rozumové práce vznikají současně s finálním produktem výrobního procesu, jenž má coby užitná hodnota nemateriální duchovní povahu, (například třeba právě programovou informací pro nový počítačový operační systém) objektivní, na vůli a vědomí aktérů intelektuální pracovní činnosti nezávislé – a tedy materiálně předmětné, i když nejsou vidět a nelze si na ně sáhnout! – společenské výrobní vztahy, stejně jako když se jedná o „běžnou“ materiální průmyslovou výrobu.
A v „Grundrissech“ Marx hovoří o všeobecné práci, což je myšlenkové jádro marxistického pracovního pojetí hodnoty, je ale zapotřebí vskutku „jít za Marxe“ a pochopit, že všeobecná práce má nejen výrobně silovou, nýbrž i výrobně vztahovou dimenzi, která spočívá v rozvíjení „všeobecné produktivní síly lidské vlastnické součinnosti“ čili vzájemného prostupování pracovních aktivit s aktivitami spoluvlastnickými, jež začíná na úrovni vlastnické spoluúčasti dělnických pracovních kolektivů a vrcholí v nadnárodních a nadstátních samosprávných podnikatelských komplexech, přičemž třídně sociálním subjektem praktické realizace projektu komunistické společnosti se tak stává třída samosprávných vlastníků, jejíž zárodečné buňky se utvářejí v lůně kapitalistického výrobního způsobu.  Autor psychoanalytické filosofické teorie o zboží coby signifikantu, která pojímá zvěcňování společenských mezilidských vztahů v hodnotě zboží jako neodstranitelný sociální jev a zvěčňuje tak i kapitalistické soukromé vlastnictví, tak zase nalezl v pojmovém obsahu jednoho z Marxových klíčových děl něco, co by zakladatele marxistické filosoficko-ekonomické teorie vskutku nikdy nenapadlo.
Doktor Hauser ovšem současně jedním dechem prohlašuje: „Žižekova lacanovská teorie však není žádným úkrokem stranou. Může být pozadím, na němž se dají nově vyložit Marxovy kategorie, ale jenom tehdy, když spatříme to, co je u Marxe a není v lacanovské psychoanalýze. A s Marxem jít dál za Lacana“. (29)
Nechci být za každou cenu samoúčelně jízlivě ironický, nemohu si ale pomoci: lze-li architektoniku systému kategorií materialistické dialektické logiky, jak jej zpředmětňuje především logika, logická struktura Marxova Kapitálu, oprávněně přirovnat k velkolepým stavbám středověkých gotických katedrál, připomíná kategoriální soustava lacanovsko-žižekovské psychoanalytické filosofie, jak se rýsuje na pozadí marxismu, spíše krtčí hromádku. A jak může subjektivně idealistický a iracionalistický voluntarismus „nově vyložit“ kategorie dialekticko-materialistického pojetí zákonitostí společenského vývoje? Je banální pravdou, že při koncipování nového modelu socialismu a komunismu musíme jít, využívajíce marxistické teoretické a metodologické přístupy, „za Marxe a Lenina“, nikoli však „za Lacana“, nýbrž spíše zcela mimo Lacana.
Slovinský filosof se snaží spojit pojmově teoretické konstrukce lacanovské psychoanalýzy s upřímným radikálně levicovým politickým smýšlením, a tak Žižekovi nemůžeme upřít snahu aktivizovat a mobilizovat svou filosofickou teorií subjektu právě levicový politický subjekt, uvést v život radikální levicové teoretické projekty, jež by probudily politickou představivost levicového křídla politického systému společnosti a dále stimulovaly rozvíjení politické imaginace radikálně levicových sil, a to zvláště v situaci, kdy v epoše globalizovaného kapitalismu po zhroucení a rozpadu socialismu sovětského typu ztrácejí působnost vize a teoretické recepty sociálně demokratického reformismu, zvláště sociálně demokratické formule buržoazního národního sociálního státu, jelikož, jak Žižek praví, „hlavní obětí pádu reálného socialismu byl tak paradoxně jeho největší dějinný protivník po dobu téměř celého století, reformistická sociální demokracie“. (30)
Ze tří lacanovských tří řádů jsoucího – „Symbolična“, „Reálna“ a „Imaginárna“ má pro Žižekovo filosofické pojetí subjektu klíčový význam právě „Reálno“, na něž lze pohlížet dvojím způsobem:
1) buď je to svět tak, jak existuje před tím, než je vepsán do symbolického řádu (do jazyka), tj. věc ve své bezprostřední plnosti;
2) anebo je to zbytek, který Žižek často označuje jako „neviditelný zbytek“, to, co po dokončení symbolizace zůstává mimo symbolický řád, existence tohoto zbytku se pak projevuje tím, že v symboličnu existuje jakési prázdné místo, jakási pustota, prázdnota, že v něm vzniká jistá mezera, „černá díra“. Onu prázdnotu v symboličnu je pak nutno zakrýt, aniž by byl symbolický řád narušen, a toto zakrývání má na starosti ideologie neboli fantasma (čili falešné, převrácené vědomí a sebevědomí, řečeno marxistickým pojmoslovím). „Reálno“ vpadá do symbolického řádu v podobě nejrůznějších otřásajících událostí, jako jsou například válka či revoluce; mezi symboličnem a reálnem nemůže nikdy vládnout plná harmonie a Žižek je někdy označován jako filosof reálna. (31)
Již Lacan ve své psychoanalytické teorii dokazoval, že klasický karteziánský subjekt čili naše já, které se klade jako vědomí a sebevědomí a vyvozuje se z myšlení („myslím, tedy jsem“), vyrůstá vlastně z toho, co bychom mohli nazvat původní plnost bytí jáství, jako rozštěpený na subjekt výpovědi a subjekt vypovídání. (32)
Jáství, jež usiluje o porozumění svému myšlení, díky němuž dospělo k závěru o své nezpochybnitelné jsoucnosti a identitě se sebou samým – mohu pochybovat o všem jsoucím na světě, nemohu však pochybovat o svém pochybování, které je formou přemýšlení, a proto vskutku „myslím, tedy jsem“ –, musí tuto úvahu zpředmětnit v jazyce, čímž se ale já jako subjekt výpovědi změnilo v já coby subjekt vypovídání. Naše já, které prostě je, se opravdu liší od našeho já, které si myslí, že myslí, a tudíž, že je. Propast, jež zeje mezi těmito dvěma póly klasického karteziánského subjektu – čili mezi subjektem výpovědi a subjektem vypovídání, mezi já, které je tím, kdo vypovídá, a zpředmětněným já, jež je součástí jazyka a symbolického řádu, vzniká dle Lacana a Žižeka tím, že zpředmětňováním myšlení v jazyce (tím, že já vypovídá: myslím, tedy jsem) vstupujeme do symbolického řádu, který nám zprostředkovává velký druhý, ovšem nezpředmětněný subjekt výpovědi (čili já, které prostě je) vystupuje současně jako mezera v symbolickém řádu, neboť jej nelze odpovídajícím způsobem symbolizovat.
Vždyť platí-li úvaha, že „myslím, tedy jsem“, je, alespoň se tak zdá, pravdivý i opačný sylogismus „jsem, tedy myslím“. Ovšem „jsem“ se nerovná „myslím“, neboť kupříkladu v Descartově filosofii představuje „jsem“ „res extensa“ neboli „věc rozlehlou“, kdežto „myslím“ „res cogitans“ čili „věc myslící“, které jsou vzájemně absolutně protikladné, a tedy ontologicky nezávislé, vzájemně se svobodně prostupující jsoucna.
Tuto mezeru v symbolickém řádu – „prázdno jako subjekt“ – označuje Lacan jako „$“ (sujet barré). Subjekt jako mezera či prázdné místo neexistuje mimo symbolický řád. Vzniká totiž až po vstupu do symbolického řádu, v procesu, jímž ztrácíme plnost bezprostředního prožívání, předsymbolickou slast-strast, pro niž nalezl Lacan ve francouzském jazyce pojmenování  jouissance (čti „žuisáns“). Děje se tak proto, že jsme nuceni svá přání a potřeby vyjadřovat symbolicky, gesty nebo řečí, tedy prostřednictvím signifikantů, které nás od této bezprostřední slasti-strasti odcizují. (33)
(Lacan ovšem vyvozuje rozdvojení subjektu ze zkoumání vývoje dětské psychiky, z procesu, v němž je dítě právě nuceno vyjadřovat své emoce, pocity, potřeby a přání pomocí řečových symbolů či mimických gest, což způsobuje, že dítě nakonec vyjadřuje něco jiného, než doopravdy prožívá, kdežto Žižek z historického vývoje novověké filosofie, především z Hegela a Kanta a buržoazní filosofie dvacátého století, přičemž považuje za objevitele rozštěpeného subjektu právě Kanta, u něhož nalezneme nesjednotitelnou dvojici empirického a transcendentálního subjektu.)
Prázdný subjekt neboli „prázdno jako subjekt“ se pak vyplňuje tím, co je jakousi náhražkou prvotní slasti-strasti – fantasmatem působícím na úrovni kolektivního nevědomí a podvědomí, jež především odpovídá na otázku, „co ode mne velký druhý chce?“ (34), z čehož se odvozuje určitý způsob (neboli okno či filtr), jímž nazíráme na společenskou realitu (35), a tudíž se pak utváří i naše představa o vlastní osobní identitě: tak si můžeme pokládat kupříkladu otázku, „co ode mne vyžaduje globální liberální kapitalismus“, z čehož můžeme dospět k přesvědčení, že jsme „moderní, dynamičtí a úspěšní mladí mužové“, nebo naopak „beznadějně neúspěšní outsideři“. Znovu připomínáme, že fantasma není pouze subjektivní iluze, pouhý přelud naší fantazie, neboť velký druhý, jenž nám zprostředkovává symbolický řád a s nímž se fantasma pojí, je zcela reálný, v symboličnu kapitalistického systému jej například představují instituce, mocenské autority a právní normy buržoazního státu, jejichž historické poslání spočívá v tom, že napomáhají formování falešného, převráceného, iluzorního a fetišistického společenského vědomí a sebevědomí v diskriminovaných sociálně ekonomických skupinách pracujících mas, přičemž základní ideologická funkce onoho buržoazního ideologického fantasmatu spočívá v zakrývání podstaty kapitalistického vykořisťování.
Podle Žižeka může fantasmatem otřást pouze čin, což však neznamená dělat, co nás právě napadne, není to jakákoli sociální či politická aktivita, nýbrž společenské jednání, které dokáže na svá bedra vzít všechny – i původně nezamýšlené – důsledky činu. Žižek uvádí jako příklad činu jednání Giordana Bruna: „je nejenom možné, ale dokonce nevyhnutelné, že jednatel není „na výši svého činu“, že sám je nemile překvapen „šílenou věcí, kterou právě udělal“, a není schopen se s ní plně vyrovnat. Taková je ostatně běžná struktura hrdinských činů: někdo, kdo dlouhou dobu vedl přizpůsobivý život plný manévrování a kompromisů, se zcela znenadání rozhodne, aniž to sám sobě dovede vysvětlit, že bude neústupný, ať to stojí, co to stojí. Přesně tak to bylo s Giordanem Brunem, který se po dlouhém období spíše zbabělých útoků a ústupů neočekávaně rozhodl, že bude stát za svými názory. Paradox činu totiž tkví v tom, že ačkoliv čin není „intencionální“ v běžném slova smyslu, tedy ve významu vědomého chtění, přesto je chápán jako něco, za co jeho jednatel nese plnou odpovědnost – „Nemohu jednat jinak, ačkoliv jsem plně svobodný v tom, zdali tak budu jednat.““ (36) Mohli bychom též jako příklad uvést chování Martina Luthera, jenž, když se mu přátelé snažili rozmluvit nápad pustit se do křížku se všemocnou katolickou církví poté, co Luther přibil na vrata kostela ve Wittenbergu své teze proti odpustkům – a patrně argumentovali mimo jiné i tragickým osudem českého reformátora Jana Husa více než sto let před tím –, neochvějně prohlásil: „Zde jsem a nemohu jinak!“ (37)
Čin nevyplývá z racionální svobodné vůle jednotlivce, nelze jej odvodit z kantovského kategorického mravního imperativu, ani z řetězce kauzálních neboli příčinně důsledkových vztahů, a už vůbec ne ze zkoumání anatomicko-fyziologické organizace našeho mozku či v genetickém kódu uložené dědičné programové informace, nedá se vypočítat z logiky dané konkrétní situace. V Žižekově filosofickém pojetí je čin sebevztažný, může být odvozen pouze ze sebe sama, jelikož se zakládá sám na sobě, čin se tak zakládá na samotném činu a jeho klíčovým momentem je, že v činu vyřazujeme ze hry velkého druhého, onu „figuru Pána“, která nám stanovuje hranici mezi možným a nemožným: když překročíme tuto hranici, ukáže se, že činem můžeme vykonat i to, co je – či spíše, co se zdá být – v rámci dané konkrétně historické situace nemožné. Čin je tak nositelem projektu lidské emancipace, radikálně svobodné subjektivity vystupující ze symbolického řádu. (38)
Žižekova filosofická teorie subjektivity tak nalézá v jádru klasického karteziánského subjektu pravý subjekt, který se zakládá a spočívá v přechodu k činu – a jelikož se čin zakládá právě a jedině na samotném činu, jenž se tak stává příčinou i důsledkem sebe sama, je tento pravý subjekt možná právě proto „nepolapitelný“. Pravým subjektem se tedy stáváme, když přejdeme k činu, dokážeme vystoupit ze symbolického řádu, škrtneme „figuru Pána“, překřížíme fantasma, jež nás spojuje s „Velkým Druhým“, a vymaňujeme se tak z nadvlády „Velkého Druhého“ (neboli mocenských institucí a autorit, zákonů, právního systému atd. daného symbolického řádu). Takový koncept činu, jehož podstata spočívá v „rozbití okovů“ symbolického řádu a panství velkého druhého, může v „postmoderní“ epoše, kdy údajně nastává „konec lidských dějin“, protože v nich „s konečnou platností zvítězil“ liberálně demokratický kapitalismus, povzbuzovat a mobilizovat radikálně levicové ideově politické vědomí, a tak není divu, že Žižek má ve svém pojednání o „nepolapitelném“ subjektu kapitolu vyslovující se pro „levicové vyřazení zákona“, právního systému i světonázorových hodnotových orientací kapitalistické společnosti: „Levici vymezuje ochota vyřadit abstraktní morální rámce –, nebo abychom parafrázovali Kierkegaarda, provést svého druhu politické vyřazení etického. Poučení ze všeho toho, co získalo svou naléhavost s ohledem na reakci Západu vůči válce v Bosně, je tudíž to, že není žádné řešení, jak se vyhnout tomu, že budeme stát na něčí straně, protože samotný neutrální postoj v sobě zahrnuje, že se na nějakou stranu stavíme („vyvážené“ řeči o etnických „čistkách“ v případě války v Bosně již znamenaly podporu srbského stanoviska): humanitářské liberální zachovávání téhož odstupu může snadno sklouznout do svého opaku nebo se svým opakem splynout a ve skutečnosti tolerovat tu nejzběsilejší „etnickou čistku“. Levičák zkrátka jednoduše neporušuje liberálovu nezúčastněnost; co tvrdí, je to, že žádná taková neutralita neexistuje: že liberálova nezúčastněnost je vždy již zaujatá. Klišé liberálního středu ovšem zní tak, že obojí vyřazení, pravicové i levicové, je nakonec jedno a totéž: totalitární hrozba vládě zákona. Celá myšlenková soudržnost levice závisí na tom, zda levice dokáže, že každé z těchto dvou vyřazení naopak má svou vlastní logiku. Zatímco pravice legitimizuje vyřazení etického na základě svého antiuniverzalistického postoje – což je svým poukazem na partikulární (náboženskou, patriotickou) identitu, která vládne nad všemi univerzálními morálními nebo právními měřítky – levice své vyřazení etického legitimizuje právě prostřednictvím poukazu na budoucí skutečnou univerzalitu. Nebo abychom to řekli ještě jinak, levice přijímá antagonistický charakter společnosti (žádná neutrální pozice neexistuje, zápas je konstitutivní), zároveň však zůstává univerzalistickou (tím, že mluví jménem obecné emancipace); v levicové perspektivě je přijetí radikálně antagonistického – tedy politického – charakteru společenského života, přijetí toho, že je nutno „stranit“, jedinou cestou, jak být skutečně univerzální“. (39)
Žižek ilustruje přechod k činu, v němž se skrývá jádro tradičního karteziánského subjektu, úryvkem z práce mladého Hegela, kterou klasický představitel objektivně idealistické dialektické logiky napsal v jenském období své tvorby a v níž hovoří o tak zvané „noci světa“: „Člověk je touto nocí, touto prázdnou nicotou, v níž je vše obsaženo ve své jednoduchosti – bohatství nekonečně mnoha představ, obrazů, z nichž nás žádný právě nenapadá – nebo nejsou přítomné. Tato noc, nitro přírody, která tu existuje – čisté já – ve fantasmagorických představách, je noc vůkol všeho, zde pojednou vyskočí zakrvácená hlava, tam jiné bílé zjevení, a znenadání opět zmizí. Tuto noc zahlédneme, když se lidem podíváme do očí – do noci, která se stává děsivou – před námi se tu snáší noc světa“. (40) A Žižekův citát oné pasáže pokračuje dále: „Může snad být lepší ztvárnění moci představivosti v jejím negativním, rozvratném, rozkladném aspektu, jako moci, která rozptyluje soudržnou realitu na zmatenou mnohost „částečných předmětů“, na strašidelná zjevení toho, co v realitě vystupuje pouze jako část většího organismu? Představivost konečně zastupuje schopnost naší mysli rozčleňovat to, co je v bezprostředním vnímání spojené dohromady, „abstrahovat“ nikoli obecný pojem, nýbrž určitý rys z jiných rysů. „Představovat si“ znamená představit si částečný předmět bez těla, barvu bez tvaru, tvar bez těla: „zde zakrvácenou hlavu – tam jiné bílé zjevení“. Tato „noc světa“ je tedy transcendentální představivost ve své nejzákladnější a nejnásilnější podobě, neomezená neomezená násilná vláda představivosti, její „prázdné svobody“, která narušuje každé spojení předmětů, každé spojení založené na věci samé: „Pro-sebe tu je svévolná svoboda – trhat obrazy a znovu je spojovat bez jakéhokoliv omezení““. (41)
Noc světa je zvláštní stav, do kterého se může člověk občas dostat, kdy se najednou jakoby ztratí všechny vazby k vnějšímu světu a začne se rozpadat veškerá uspořádaná realita, začnou se rozkládat i jednotlivé věci. Žižek tak chce ilustrovat stav navozený přechodem k činu, kdy údajně ztrácíme jakoukoli vazbu k vnějšímu světu a ocitáme se ve zvláštní dimenzi, která se dá přirovnat k oné noci světa. V této dimenzi se dotýkáme roviny reálna, zde právě vstupuje do hry reálno, jež vede k dezintegraci, takže můžeme být radikálně svobodní. A ona radikální svoboda spočívá v tom, že všechny instituce (mocenské orgány, prvky autority atd.) velkého druhého vnímáme jako něco rozloženého, dezintegrovaného, jako by to nikdy nebylo, tedy jako nic, což právě dodává našemu jednání velkou sílu: neodvoláváme se zde na nic, pouze na samotný čin. Tímto způsobem Žižek ukazuje, že v činu se skrývá jádro subjektu, to, co se vymyká symbolickému řádu a nachází se ve zvláštní rovině, dimenzi, která nepatří nikam, která stojí mimo veškerý symbolický řád, v rovině, kterou nelze ontologicky nikam umístit a jež se označuje jako mimo-bytí, která není zakotvena v ontologii. To je právě subjektivita, kterou je možné nazvat radikálně svobodnou subjektivitou. Žižek tak objevuje radikální svobodu, jež umožňuje konat i to, co se dříve a v rámci dané konkrétně historické situace zdálo nemožné. (42)
Nemůžeme se divit, že se Žižek snaží doložit svou teorii činu a radikálně svobodné subjektivity poukazem na Leninovu revoluční politickou aktivitu v říjnu roku 1917. Vždyť pohlédneme-li zběžně na výsledky prvního čtvrtstoletí revolučně demokratické sociálně politické činnosti bolševické strany a Lenina v čele bolševické strany, můžeme vskutku dospět k závěru, že se bolševikům v čele s Leninem podařil v období necelých dvaceti let od založení strany opravdový zázrak: kdyby někdo na začátku dvacátého století, v době, kdy Rusko bylo ještě zcela ponořeno do „tmy samoděržaví“, prohlásil, že za necelých dvacet dojde v Rusku k revoluci, jež nejenom smete cara, nýbrž i ekonomickou a politickou moc v té době se teprve rodící monopolní velkoburžoazie, zcela jistě by jej měli za blázna, taková prognóza sociálně ekonomického a politického vývoje by byla zcela určitě označena za čiré šílenství. A v říjnových dnech roku 1917 se ono „čiré šílenství“ prakticky realizovalo, tato „nemožná možnost“ stala nejenom reálně možnou, nýbrž i nutnou a tím i skutečnou, pokud to vyjádříme v pojmosloví hegelovské filosofie. Lze se pak divit, že Leninovo jednání v říjnu roku 1917 lze vysvětlit i filosofickou teorií, jež praví, že Leninův revoluční čin se zakládal pouze na onom samotném revolučním činu, neboť kdyby se Lenin neodhodlal k revolučnímu vystoupení a stále se jenom odvolával na zralost objektivních podmínek, objektivní revoluční situace, nikdy by k revolučnímu povstání petrohradských dělníků, vojáků a kronštadtských námořníků, jež v Rusku nastolilo vládu sovětů, v posledním říjnovém týdnu sedmnáctého roku vůbec nedošlo?
Přechod nocí světa je ovšem dlouhodobě nesnesitelný a neudržitelný, stav, kdy se dotýkáme dimenze reálna – a kdy se subjekt noří do stavu připomínajícího šílenství (43) (které může být současně šílenstvím génia) (44) – nemůže trvat dlouho. Pravý subjekt, jenž je ponořen do dimenze reálna a spočívá v přechodu k činu, kdy se nalézá v jakési „černé díře“ symbolického řádu (neboli v rovině mimo-bytí či mezi-bytí), rovině, která není zakotvena v žádném ontologickém řádu a není ji možné ze žádného tradičního ontologického řádu vyvodit, neboť se nalézá v řádu jakési ontologické „vymknutosti“ – čili ani kupříkladu z fungování tělesného ustrojení mozku, ze zákonitostí, které ovládají činnost mozkových nervových struktur, ani ze strukturně systémového uspořádání společnosti, z logiky bio a socioevoluce, tedy tento pravý subjekt může existovat pouze krátkodobě, a je otázka, v co se přetvoří, když se opět bude nutně muset z dimenze reálna vynořit. V pojednání o nepolapitelném subjektu čteme: „Hegel je plně v právu, když obrací častou otázku, jak je možný pád-regres do šílenství: skutečnou otázkou je spíše to, jak se subjekt dovede vymanit z šílenství a dospět k „normalitě“. Znamená to, že po stažení se do sebe, po přetnutí vazeb k okolí, následuje vytvoření symbolického univerza, které subjekt promítá na realitu jako určitou náhražkovou formaci, která mu má nahradit ztrátu bezprostředního, presymbolického Reálna“. (45)
Čin rozpolcuje, rozdvojuje tradiční karteziánský subjekt, čímž vznikají dva druhy tohoto subjektu:
a) pravý čili prázdný subjekt spojený s překřížením fantasmatu velkého druhého;
b) plný subjekt, subjekt vyplněný fantasmatem – představami, které do nás vnáší velký druhý, a ten je spojen se symbolickým řádem.
Když se objeví a vystoupí onen pravý, překřížený subjekt, tak existuje krátkodobě, pak ovšem vzniká otázka, zdali opět přejde do formy plného, symbolického subjektu. Když pravý subjekt prošel činem a dotkl se reálna, musíme se logicky a zákonitě otázat: co vlastně v pravém subjektu onen čin zanechal poté, co odezněl, po návratu do symbolického řádu, nebude mít čin pouze chvilkový účinek jako okamžik otřesu nebo zvláštního prozření a extáze, nestane se pak pravý subjekt opět běžným plným subjektem, běžnou součástí symbolického řádu? Popravdě řečeno, tuto otázku Žižek neřeší, Žižekovo pojetí klasického karteziánského subjektu tudíž neřeší problém, jakým způsobem existuje reálný subjekt poté, co se opět vepíše do symbolického řádu. Kdybychom byli všichni pravými, do reálna ponořenými subjekty, je otázka, jak bychom spolu mluvili, jak bychom se dorozumívali, když ono ponoření do reálna znamená odstřihnout se od jazyka. Symbolický řád je přece postaven na jazyku, a tudíž, jak bychom mohli vytvořit nějakou komunitu, nějakou organizaci, například politickou stranu? Vždy je nezbytný návrat do symbolického řádu, a tak vzniká u Žižeka problém, jakým způsobem být v symbolickém řádu, aniž se staneme jeho součástí a začneme podléhat jeho symbolizačním mechanismům, a naopak si uchováme schopnost ze symbolického řádu vystoupit, nevymažeme se coby pravý subjekt. (46)
Doktor Michael Hauser poznamenává, že v Žižekově teoretickém modelu zeje mezi prázdným a plným subjektem propast. Žižekova teorie subjektu rovněž vyvolává další otazník související s tím, jak se vůbec může pravý subjekt v symbolickém řádu zrodit. Žižek to pojímá tak, že vznik pravého subjektu doprovází rozklad velkého druhého a symbolického řádu. (47)
Narážíme tu na dvě obtíže. Pokud vznik pravého subjektu je ve vztahu k mezerám uvnitř symbolického řádu, kdo tyto mezery rozpoznává? Plný subjekt, vyplněný fantasmatem a začleněný do symbolického řádu, anebo subjekt prázdný a pravý, ponořený do reálna? Nechybí tu třetí subjekt, který dokáže číst stopy reálna, ale ještě není v reálnu, nýbrž stále v symboličnu? Druhá obtíž, které jsme se již dotkli, vězí v tom, jak se prázdný subjekt znovu vepíše do symbolického řádu, aniž se jako prázdný subjekt vymaže. Žižek riskuje to, že čin bude mít pouze chvilkový účinek jako okamžik otřesu nebo zvláštního prozření či extáze. Co zabrání tomu, aby se tento účinek vytratil, není-li tu nový subjekt, jehož forma bude pevnější, než jakou má krajně proměnlivé a chaotické reálno? Jak může subjekt ve formě reálna provádět interakce se symbolickým řádem a druhými subjekty? Jak si představit vzájemnou komunikaci a společný zápas dvou či více subjektů ponořených do reálna? (48)
Tyto otazníky ukazují na to, že v Žižekově teorii zůstalo jedno bílé místo, jímž je taková forma subjektu, která by byla určitým způsobem „odečtena“ ze situace či symbolického řádu a měla tak charakter pravého subjektu, a přesto umožňovala, aby se rozvíjelo předivo vztahů mezi subjektem a symbolickým řádem. A opravdu se z toho důvodu zdá, že Žižekově filosofické koncepci chybí pojem třetího subjektu, jenž by prošel fází překřížení, vyprázdnění při přechodu k činu a opět se nějakým novým způsobem vepsal do symbolického řádu. Žižek by možná odvětil, že jde o to symbolický řád začít měnit, že subjekt, jenž znovu vstoupil do symbolického řádu, je už subjektem jiným, má jiné parametry, než jsou parametry symbolického řádu, a tudíž začíná symbolický řád měnit. Takové vysvětlení je ovšem dosti slabé. (49)
Tak míní doktor Michael Hauser, jedním dechem však zároveň dodává, že revoluční průlom, jejž uskutečnil Žižek v dějinách filosofie, spočívá především v tom, že do filosofického a společenského myšlení zavádí reálno – nepolapitelný, vybočující živel narušující uspořádanou realitu, jenž zbavuje úzkosti z uzavřenosti, která působí v postmoderních teoriích. Ty chtějí zabránit uzavření identit, struktur, pojmů, a hlavní strategií je proto otevírání. U Žižeka ona úzkost mizí, neboť takové uzavření nastat nemůže, aspoň ne na dlouho. Tím se znovu rodí svobodný poměr k velkým filosofickým tématům. Za druhé je to Žižekova teorie subjektu, jenž je spojen právě s tímto nezačlenitelným prvkem, s prázdnem, mezerou v symbolickém řádu, a proto představuje sebevztažnou negativitu, vyčleněný útvar existující ve zvláštní oblasti mimo kulturu a přírodu, který se může objevit v zásadě kdykoli, jakmile nastane přechod k činu, jímž se před ním rozevře, „odemkne“ dimenze reálna. Již jsme pověděli, že Žižekův subjekt zosobňuje novou verzi tradičního karteziánského subjektu, protože se pojímá jako sebevztažná formace vznikající nezávisle na vnějších strukturách. Jeho vnějšek však vymazán není, neboť hraje roli při ustavení plného subjektu, z něhož pravý subjekt teprve vzniká. Žižek dokáže teorii subjektu propojit s uznáním působnosti vnějších struktur, čímž se vyhýbá jak spinozismu, který nalezneme v postmoderním myšlení (subjekt je rozpuštěn ve strukturách nebo je pouhým jejich účinkem), tak fenomenologii, jež se zaměřuje na samotný subjekt a naopak rozpouští vnější struktury. (50)
Při líčení Leninovy činnosti a rozdílů mezi jednáním bolševické strany a postojem menševiků v revolučních říjnových dnech roku 1917 Žižek uvádí, že pro revoluční síly v Rusku 1917, v situaci, kdy buržoazie nebyla schopna dovést buržoazně demokratickou revoluci do konce, vznikla následující alternativa:
a) na jedné straně prý menševici tvrdili, že je třeba podřídit se logice „objektivních stádií vývoje“ – nejdříve demokratická, pak proletářská revoluce. Ve víru politických událostí roku 1917 tak neměly všechny radikální politické strany tlačit vývoj příliš dopředu, místo aby využily rozklad státního aparátu, kdy by se mohly opřít o všeobecnou nespokojenost a odpor proti buržoazní přechodné vládě, měly radikální strany spojit síly s demokratickými buržoazními složkami, aby nejprve dosáhly demokratické revoluce a poté měly trpělivě vyčkávat na „vyzrálou“ objektivní revoluční situaci;
b) na druhé straně bylo leninské stanovisko, že je údajně třeba „provést skok, vrhnout se do paradoxní situace, chopit se příležitosti a zasáhnout, ačkoli situace ještě „nedozrála““, přičemž bolševici vsadili na to, že ona „předčasná“ intervence může radikálně změnit „objektivní“ poměr třídních sil, v jehož rámci původní situace působila „nezrale“, podkopat samotné měřítko, které nám říkalo, že situace je „nezralá“. (51)
Podle slovinského filosofa však prý musíme být opatrní, abychom se při nastiňování postoje Lenina a bolševiků neminuli cíle: nejde prý o to, že by si Lenin na rozdíl od menševiků a skeptické části bolševiků myslel, že složitá situace roku 1917 – především rostoucí nespokojenost širokých lidových mas – skýtá jedinečnou možnost „přeskočit“ fázi buržoazně demokratické revoluce a spojit dvě stádia, která po sobě nutně následují (demokratickou buržoazní revoluci a proletářskou revoluci) do stádia jednoho. Takové pojetí by dle Žižeka stále ještě přijímalo fundamentální objektivistickou, „zvěcnělou“ logiku „nutných stádií vývoje“ a připouštělo tak pouze odlišný rytmus jejich chodu za odlišných konkrétních okolností, kdy v některých zemích může druhé stádium následovat okamžitě po prvním. Skutečné Leninovo pojetí spočívá podle Žižeka údajně v tom, že žádná objektivní logika „nutných stádií vývoje“ vlastně neexistuje, neboť nepředvídané následky aktivity „subjektivního faktoru“, jeho zásahů do chodu historických událostí, stále narušují hladký chod „objektivní logiky nutných stádií vývoje“. Rozdíl mezi bolševickou a menševickou strategií v posledních týdnech a dnech před revolučním mocenským převratem v říjnu 1917, mezi názory Lenina a menševického křídla ruské sociálně demokratické strany na obsah a význam proletářské revoluce, lze dle upřímného Žižekova přesvědčení vyjádřit v pojmovém obsahu kategorií lacanovské psychoanalytické filosofie: v této alternativě je ve hře „Velký Druhý“ – menševici spoléhali na všeobjímající základ pozitivní „objektivní logiky historického vývoje“ (neboli vycházeli z přijetí existence „Velkého Druhého“), kdežto bolševici, především pak Lenin si uvědomovali, že „Velký Druhý neexistuje“ (čili že neexistuje ani žádná „objektivní logika historického vývoje“). (52)
Doktor Michael Hauser k tomu dodává, že podle Žižeka byl Lenin politik, který se neopíral o „Velkého Druhého“, čili že ignoroval objektivní zákony historického vývoje lidské společnosti, jimiž se nyní máme řídit, „škrtl figuru pána“, to, co přijímáme jako autoritu, neboť o to právě jde: nutno překřížit figuru „Velkého Druhého“, jenž ovládá naši představivost, řídí naše politické myšlení, ukazuje, co je možné a co je nemožné. Žižek říká, že politika je „umění nemožného“. Skutečná politika začíná tam, kde se zbavíme bariér, které kolem nás staví „Velký Druhý“, toho, co všichni známe, s čím všichni konsensuálně souhlasí, co pokládají za „normální“ a „přirozené“, neboť právě při překročení hranic možného, jež stanovil „Velký Druhý“, se nám otevře naše představivost a osvobozená politická obrazotvornost počne uvažovat ne o tom, co je možné, nýbrž o právě tom, co je nemožné v daném kontextu a v dané konkrétně historické situaci. (53) Doktor Hauser zdůrazňuje, že „není to determinismus!“ (54), a tudíž se v daném případě jedná o „Augenblick“ (okamžik), kdy se nakrátko vytvoří otevřený prostor, aby jednání subjektu zasáhlo do situace, o umění chopit se pravé chvíle, vyostřit rozpory systému dříve, než se systém dokáže přizpůsobit našim požadavkům. (55)
Politiku jako „umění nemožného“ lze pak pochopit jako „událost“ – intervenci do situace, kterou nelze vysvětlit pojmy předchozích objektivních podmínek, jak o tom hovoří Alan Badiou (56), nebo jako převratný dějinotvorný „čin“, jenž je reakcí na „Augenblick“ v dané situaci, kdy je možné prolomit strukturu systému a přejít od starého k novému, kdy ono nové, nový systém, je „něco, co vzniká z ničeho“, a kdy také onen revoluční „čin“ není jenom projevem čistě svobodné a sebe-vědomé vůle aktivně jednajícího subjektu, nýbrž „čin“ se subjektu především „děje“, je výrazem jeho vnitřního nutkání, jemuž nemůže odolat. (57)
Filosofujícímu vousáčovi ze Slovinska by přitom stačilo, kdyby se podíval do Leninových spisů, kde by zjistil, že vůdce bolševické strany začal vyzývat k revolučnímu ozbrojenému povstání proti buržoazní vládě a nastolení diktatury proletariátu až tehdy, když došlo k rozhodujícímu přelomu v politickém vývoji ruské společnosti po únorové buržoazně demokratické revoluci: 13. září 1917 petrohradský sovět poprvé od svého vzniku schválil na plenárním zasedání většinou 297 hlasů proti 115 při 30 abstencích rezoluci, kterou předložila bolševická frakce a jež rozhodně odmítala politiku paktování s buržoazií, vyzývala, aby veškerá moc byla předána sovětům a nastiňovala program revolučních přeměn v zemi; za několik dní zaznamenala bolševická strana další velké vítězství – 18. září 1917 odhlasoval moskevský sovět dělnických a vojenských zástupců 335 hlasy obdobnou rezoluci bolševiků. Ve druhé polovině září 1917 tak v Rusku dozrála krize buržoazně demokratické revoluce a vznikla revoluční situace objektivně příznivá pro proletářskou revoluci, počal se uplatňovat základní zákon revoluce spočívající ve spojování objektivních a subjektivních podmínek revolučního procesu: vykořisťované a utlačované masy si uvědomovaly, že postaru se žít nedá, a žádaly změnu a zároveň vykořisťovatelé nebyli schopni žít a vládnout postaru; „dolní vrstvy“ ruské společnosti nechtěly kapitalistický pořádek, požadovaly socialistickou revoluci, rozhodující většina třídně uvědomělých a politicky aktivních dělníků podporovala bolševickou stranu, a současně „hořejší vrstvy“ už nemohly vládnout postaru, uplatňovat staré formy a metody vládnutí; celonárodní krize postihující vykořisťované i vykořisťovatele dostoupila svého vrcholu – rozhodující většina ruského proletariátu pochopila nutnost státního mocenského převratu a byla odhodlána jít pro něj na smrt, přičemž vládnoucí třídy prožívaly stále hlubší vládní krizi, která vtahovala do politiky i nejzaostalejší masy, počet příslušníků dosud apatické pracující a utlačované masy dělníků a rolníků, kteří se zapojovali do revolučního politického boje, se každým dnem neustále zvětšoval, což ochromovalo vládu a umožňovalo rychlé svržení buržoazní Prozatímní vlády. Lidi s levicovým politickým smýšlením může ovšem pochopitelně těšit, že se Slavoj Žižek nebojí otevřeně vyjadřovat sympatie k jednání Vladimíra Iljiče Lenina a ruských bolševiků v říjnových dnech roku 1917, v podmínkách české polistopadové lumpenburžoazní společnosti, v níž vládnoucí ideologie běžně označuje Lenina za zločince a masového vraha, představuje takový názor vskutku akt občanské a politické odvahy. Stejně tak mohou levicoví intelektuálové, kteří se v řadách KSČM hlásí k nestalinskému pojetí marxismu, kladně ocenit  Žižekovu trefnou poznámku, že: „V týdnech před Velkou říjnovou revolucí, kdy mezi bolševiky probíhala bouřlivá diskuse, se Stalin postavil proti Leninovu návrhu na okamžité bolševické převzetí moci, přičemž argumentoval v menševické linii tím, že situace ještě „nedozrála“ a že namísto takových nebezpečných „dobrodružství“ by se měla podporovat široká koalice sil proti carovi“. (58)
Již jsme poznamenali, že lacanovsko-žižekovské „Symbolično“, „Symbolický řád“ symbolizuje produktivní obrazivou schopnost lidského rodu jako duchovně kulturního subjektu, duchovně kulturního Já lidstva jako celku a zdůrazňují-li Lacan i Žižek, že bez „Symbolična“ je „Reálno“ nemožné, neboť „Symbolično“ se neustále „zařezává“ do „Reálna“ a tím je rozčleňuje, že „Symbolično“ má v této trojici řádů centrální místo, ústřední postavení, je ontologicky prvotní vůči „Reálnu“, že „Reálno“ je v lacanovské psychoanalytické filosofii, kterou Žižek přebírá, vlastně kantovská „věc o sobě“, která se metafyzicky a antidialekticky odtrhává od jevu, stojí v abstraktním formálním protikladu ke světu jevů, a tudíž nemá sama o sobě žádné vlastnosti, a tak není divu, že lacanovské a žižekovské „Reálno“ nabývá kvalitativních určení až díky působení „Symbolična“, takže je, jak se alespoň zdá, zřejmé, že Lacanova a Žižekova filosofická psychoanalýza je vskutku transcendentálně subjektivní idealismus, že se jedná o filosofický systém, v němž může objektivita existovat pouze a jedině v rámci této transcendentální subjektivity, ve vztahu individuálních empirických (imaginárních) subjektů k subjektu transcendentálnímu, jenž s v Lacanově a Žižekově kategoriální soustavě nazývá „Symbolický Řád“, „Symbolično“ a je vůči empirickým subjektům „objektivní“. Žižek ovšem záměrně vymezuje „Reálno“ jako „prázdnotu“, „mezeru“, „černou díru“ v „Symbolickém Řádu“, čímž chce říci, že „Reálno“ nemá ani hmotnou, ani duchovní povahu, že to není ani hmota, ani vědomí, a tudíž že řešení vzájemného vztahu mezi „Symboličnem“ a „Reálnem“ v jeho a Lacanově psychoanalytické filosofie představuje „světonázorově neutrální“ linii ve vývoji filosofického myšlení, která se „dovede povznést nad metafyzickou jednostranností“ materialismu a idealismu. Zvláštní ovšem je, že ono „světonázorově neutrální“ a „antimetafyzické“ pojetí „Reálna“, jež má představovat filosofickou alternativu materialistického i idealistického řešení základní filosofické otázky, se jako vejce vejci podobá a jakoby z oka vypadlo pojetí boha, které nalézáme v moderních nábožensko-filosofických a teologických doktrínách, například v koncepci „skoku víry“, jíž nacházíme v učení a kategoriální soustavě dánského myslitele  Sörena Kierkegaarda. (59)
Žižek se v poslední době údajně zabývá marxistickou politickou ekonomií a zavádí při tom zvláštní pojem „paralaxa“, jenž vychází z Kantových antinomií čistého rozumu a znamená vlastně, že o jednom a témž zkoumaném předmětu lze vyslovit dvě tvrzení, jež budou obě pravdivá, zároveň se ale budou vzájemně vylučovat a není možné převést jeden výrok na výrok druhy. Tak prý Žižek mluví o tom, že v marxistické politické ekonomii došlo po Marxově smrti k rozštěpení na dvě vývojové linie, které se vzájemně rozešly díky „paralaxe“ mezi ekonomikou a politikou, kvůli nepochopení toho, že nelze převést ekonomiku na politiku a naopak, a tudíž nemůže být ekonomika výsledkem politických rozhodnutí, ale stejně tak údajně není možné, aby byla politika koncentrovaným vyjádřením ekonomiky: na linii komunistickou, která zdůrazňovala oblast ekonomiky neboli výroby, a na linii sociálně demokratickou, jež kladla důraz na sféru politiky čili rozdělování. Je ale známo, že antinomie vzniká, když se rozpor pokouší uchopit úsudek, usuzovací a uvažující myšlení, které se řídí zákony formální logiky, ovšem rozum, poznávací myšlení, které se řídí zákony dialektické logiky, umí vyřešit antinomie, jelikož dovede najít zprostředkující články mezi částmi a momenty „paralaxy“. V materialistické dialektické logice se tak řeší „paralaxa“ ekonomiky a politiky v kategorii společenskoekonomické formace, v níž je oblast ekonomiky ontologicky prvotní a fundamentální vůči politice, z čehož také dále plyne možnost vyřešit ústřední problém Žižekovy filosofické teorie subjektu, jíž patrně vskutku schází „třetí“ subjekt, jenž by rozpoznával mezery v symbolickém řádu a choval se tak jako „prázdný, fantasma překřižující“ subjekt, ačkoli by byl stále „plným subjektem“, subjektem „naplněným fantasmatem“: tento problém vzniká právě proto, že Žižek chápe „Reálno“ pouze jako „prázdnotu“, „černou díru“ v „Symbolickém Řádu“, a tudíž je „tvořivá negativita Reálna“ v jeho pojetí nedostatečná – naproti tomu ve třídně strukturovaném „Reálnu“, marxisticky pojatém jako společenskoekonomická formace, je revoluční společenská úloha proletariátu, jenž se přetváří ze třídy „o sobě“, ve třídu „pro sebe“, čili se mění z „plného“, „fantasmatem naplněného“ subjektu, jenž je součástí „Symbolického Řádu“, v subjekt „prázdný“, „fantasma překřižující“ a ze „Symbolického Řádu“ vystupující, je právě oním kýženým „třetím subjektem“, který Žižekově filosofické koncepci subjektu schází.
Kategoriální vybavení lacanovsko-žižekovské psychoanalytické filosofie s pojmy jako „Velký Druhý“, „Fantasma“, „Čin, jímž překřižujeme fantasma a škrtáme tak figuru Pána“ atd., atp. opravdu náleží ke kategoriálnímu aparátu subjektivně idealistické, voluntaristické a antidialektické filosofie, zvláště když tvůrce filosofické teorie o „vystoupení ze symbolického řádu“ a „osvobození od nadvlády Velkého Druhého“ praví, že onen „revoluční čin“ může klidně ignorovat objektivní zákonitosti historického vývoje společnosti a podmínky vzniku revoluční situace. Je jistě sympatické, že se Žižek snaží vycházet při výstavbě svého kategoriálního systému z principu lidské aktivní tvořivé subjektivity, jeho filosofická teorie však trpí – stejně jako další idealistické filosofické koncepce a formy buržoazní filosofické ideologie – právě onou chorobou, kterou již v první polovině devatenáctého století neomylně diagnostikoval Marx: že totiž činnou stránku, lidskou aktivitu ve vztahu k světu rozvíjí pouze „abstraktně, protože idealismus samozřejmě nezná skutečnou smyslovou činnost jako takovou“ (60), a tak se ani v Žižekově pojetí nechápe lidská revoluční sociálně ekonomická a politická aktivita jako aktivita smyslově, materiálně předmětná, leč pouze jako aktivita, která se uzavírá do sféry individuálního a společenského filosofického vědomí a sebevědomí. Dlužno však mít zároveň na zřeteli, že, jak píše Lenin, filosofický idealismus je za pouhý nesmysl možné pokládat pouze z hlediska materialismu hrubého a metafyzického, „z hlediska dialektického materialismu je filosofický idealismus jednostranné, zveličené …rozvinutí (nafukování, nabubřování) jednoho rysu, stránky, hranice poznání v absolutno, odtržené od hmoty, od přírody a zbožněné …idealismus filosofický je … cesta ke kněžourství přes jeden z odstínů nekonečně složitého poznání (dialektického) člověka“. (61)
On totiž vskutku nejde zvážit a přesně stanovit na lékárnických vahách optimální soulad objektivních a subjektivních podmínek revoluce, nejpříhodnější okamžik pro revoluční vystoupení se z objektivní revoluční situace vypočítat prostě nedá, a to ani s využitím nejmodernějších a nejvýkonnějších počítačů, a revoluční čin opravdu do jisté míry spočívá sám v sobě a nemůže ho nahradit sebedokonalejší teoretická znalost dialektické logiky zákonitostí společenského vývoje.
O Slavoji Žižekovi můžeme vskutku hovořit jako o „popové mediální hvězdě“ nebo jako o filosofovi, jenž „specifickým způsobem oživuje křesťanské podvědomí marxismu“ (62), stejně tak jej můžeme pokládat za obratného marketingového stratéga, který se po zhroucení stalinského modelu socialismu na trhu idejí chytře zařadil mezi levicové filosofy, neboť vycítil, že tam nebude taková konkurence jako na pravici atd. Ať už však jsou osobní motivy sociálně filosofického myšlení slovinského filosofa jakékoli, nelze mu upřít zásluhu na tom, že dokáže zdravě provokovat a někdy až k zuřivosti přivádět ideologické „úhelné kameny“ systému kapitalistického vykořisťování a hlasatele věčnosti kapitalistického řádu ve sféře „teoretického diskursu“ „postmoderního“ globalizovaného kapitalismu (zvláště když z Žižekovy teorie subjektu vskutku vyplývá, že „strašidlo revoluce stále hrozí“), – a už za tohle náleží Slavoji Žižekovi bezesporu dík. Je ovšem samozřejmé, že pro opravdové zájemce o materialistickou dialektiku jako „algebru sociální revoluce“ je to trochu málo.

František Neužil

   Odkazy na citovanou literaturu, poznámky

   1) Viz Knapp, A.: Populární leninista Slavoj Žižek; tento článek lze nalézt na internetové adrese www.virtually.cz, což je, jak jsem snad pochopil, webová stránka, která se ideově hlásí k ODS a hodnotovým orientacím Liberálního institutu.
   2) Viz Skála, J.: Slavoj Žižek: Setkáme se v pekle, nebo v komunismu?; Obrys-Kmen č. 34/2011, jež vyšlo 26. 8. 2011. Povšimněme si, že doktor Skála ve svém článku zcela zjevně naznačuje, že Slavoj Žižek je „pro kapitalismus nejnebezpečnějším západním filosofem“ právě z toho důvodu, že „nebojí se a neváhá koketovat se stalinismem“. Za „nejnebezpečnějšího filozofa na Západě“ označil Žižka, jak se zdá, nejdříve časopis The New Republic – viz Žižek, S.: First As Tragedy, Then As Farce; Verso, London and New York 2009, kde si na první stránce můžeme vedle názvu knihy a jména autora přečíst právě onu ideologickou nálepku „The most dangerous philosopher in the West“.
   3) Viz Doubek, M.: Nejprve jako tragédie, poté jako fraška; Obrys-Kmen č. 42/2010, které vyšlo 29. října 2010.
   4) Viz Lenin, V. I.: Filozofické sešity, Sebrané spisy sv. 29; Svoboda, Praha 1988, str. 117.
   5) Viz videozáznam pražské přednášky coby prvního veřejného vystoupení Slavoje Žižka v České republice, která se konala 16. 11. 2007 pod názvem „Podkova nade dveřmi, aneb jak jsme ideologicky zakotveni“ a k níž se lze dobrat pomocí internetové stránky www.artycok.cz, což je adresa webového portálu nezávislé internetové televize při Akademii výtvarných umění v Praze – ta realizuje mimo jiné projekt galerie Tranzit, jenž se rozběhl v roce 2007 a v jeho rámci se právě coby druhá akce konala přednáška slovinského filosofa. K videozáznamu Žižkovy přednášky se lze dostat ještě jednodušším způsobem – stačí do vyhledávače na Seznamu zadat heslo „Žižek“, vyjede skoro tisíc internetových adres, mezi nimi i stránka www.pasik4a.blog.cz/0711/slavoj-zizek, z níž lze Žižkovu přednášku i diskusi, jež po ní následovala, z internetu bezprostředně stáhnout.   
   6) Viz Franke, T.: Žižek – popový leninista na krtinci; Britské listy z 20. 11. 2007.
   7) Tamtéž.
   8) Viz Žižek, S.: Mluvil tu někdo o totalitarismu?; Nakladatelství Tranzit, Praha 2007, str. 89-138 a z této části Žižkova teoretického pojednání pak především str. 102-112, 116-121, 125-131. Tuto práci ve formátu PDF jsem si stáhl z internetové domény občanského sdružení Socialistický kruh www.sok.bz.
   9) Viz tamtéž.
   10) Viz Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt; Nakladatelství L. Marek, Chomutov 2007, str. 208.
   11) Žižek, S.: Utopie liberalismu, což je stať, kterou jsem si také stáhl z webového portálu Socialistického kruhu. Viz též Žižek, S.: First As Tragedy …, str. 133 a i tuto monografii si může zájemce o Žižkovu filosofii stáhnout pomocí internetového vyhledávače www.sok.bz.
   12) Viz tamtéž.
   13) Viz Heller, J.: Komunismus Slavoje Žižka aneb Mnoho povyku pro nic – delší verze, str. 3.
  14) Viz Hauser, M.: Humanismus nestačí – rozhovor se Slavojem Žižkem; tento i všechny další články doktora Michaela Hausera, na něž se budu odvolávat, lze stáhnout z webového portálu Socialistického kruhu. Setkání a následná rozmluva se slovinským filosofem se odehrály při příležitosti jeho přednášky, kterou uspořádala v listopadu 2007 organizace Tranzit v Praze.
   15) Viz Hauser, M.: O diferenci mezi Marxem a Žižkem; tato studie se pro doktora Michaela Hausera stala patrně výchozím podkladem pro přednášku „Žižek a Marx“, která pojednávala o rozdílech ve filosofickém pojetí světa mezi Marxem a Žižkem a konala se 24. 11. 2010 na půdě Klubu společenských věd.
   16) Viz tamtéž.
   17) Marx, K.: Kapitál I; Svoboda, Praha 1978, str. 51. K tomu viz dole na této stránce pod čarou drobným písmem vysázenou poznámku Nicolase Bardona: „Přání zahrnuje potřebu, je to chuť ducha a je mu tak přirozená jako hlad tělu …většina (věcí) má hodnotu proto, že uspokojuje potřeby ducha“.
   18) Marx, K.: Rukopisy „Grundrisse“ I; Svoboda, Praha 1971, str. 45.
   19) Marx, K. – Engels, F.: Německá ideologie, Sebrané spisy sv. 3; SNPL, Praha 1958, str. 34.
   20) Marx, K.: Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844; Svoboda, Praha 1978, str. 121-123. Celá kapitola pojednávající o Marxově kritice Hegelovy dialektiky a filosofie vůbec – viz tamtéž, str. 111-133.
   21) Hauser, M.: O diferenci …, tamtéž.
   22) Tamtéž.
   23) Tamtéž.
   24) Viz tamtéž.
   25) Marx, K.: Ke kritice politické ekonomie – předmluva, což je jedno z děl zakladatelů a klasiků marxismu, které lze bez potíží stáhnout z české části Marxistického internetového archivu.
   26) Viz Hauser, M.: O diferenci …, tamtéž.
  27) O tom, že Marx již v „Grundrissech“ údajně předvídal, že se pracovní teorie hodnoty stane bezcennou a bezvýznamnou viz Hauser, M. – Žižek, S.: Humanism is not enough (Humanismus nestačí) – interview se Slavojem Žižkem, které proběhlo, jak jsem se již zmínil, v listopadu 2007 v Praze, str. 14. O teorii veřejných a obecně prospěšných statků viz Hardt, M. – Negri, A.: Commonwealth; The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 2009, například druhá stránka předmluvy. I tyto práce v elektronickém formátu PDF lze bez potíží stáhnout z internetového portálu www.sok.bz. Samozřejmě viz také Hauser. M.: O diferenci …, tamtéž.
   28) Hauser, M.: O diferenci …, tamtéž
   29) Tamtéž.
   30) Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt; Nakladatelství L. Marek, Chomutov 2007, str. 378-279.
   31) Viz tamtéž, str. 23 – poznámka překladatele, jímž je doktor Michael Hauser. Viz též tamtéž, str. 428 – vysvětlivky základních pojmů Žižkovy knihy o nepolapitelném subjektu, jež také zpracoval doktor Hauser.
   32) Viz tamtéž, str. 405.
   33) Viz Hauser, M: Slavoj Žižek v kostce. Viz taktéž Hauser, M.: Subjekt podle Žižka – zvukový záznam přednášky, kterou doktor Hauser proslovil ve středu 2. 2. 2011účastníkům diskusního filosofického semináře, který působí v rámci Klubu společenských věd. Ke článku o filosofickém učení Slavoje Žižka v kostce i záznamu z přednášky doktora Hausera se lze, jak znovu opakuji, dobrat pomocí internetové domény občanského sdružení Socialistický kruh www.sok.bz.
   34) Viz Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt, citované vydání str. 263 či str. 309.
   35) Viz tamtéž, str. 344 nebo str. 416.
   36) Tamtéž, str. 407.
  37) Tento příklad uvádí doktor Hauser ve zmíněné přednášce o filosofickém pojetí subjektu a subjektivity podle Slavoje Žižka.
   38) Viz Hauser M.: Slavoj Žižek v kostce + Subjekt podle Žižka, tamtéž.
  39) Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt, v citovaném vydání str. 241-242. Ke Kierkegaardově formulaci o „politickém vyřazení etického“ připojuje Žižek následující poznámku: „Toto přijetí násilí, toto „politické vyřazení etického“ je mezí, kterou ani ten „nejtolerantnější“ liberální postoj není schopen překročit – svědectvím jsou rozpaky „radikálních“ postkolonialistických afroamerických „studies“ vůči fundamentálnímu poznatku Frantze Fanona, že v procesu opravdové dekolonializace je násilí nevyhnutelné“ – tamtéž, poznámka pod čarou č. 90 na stránce 241. Celá kapitola „Za levicové vyřazení zákona“ – viz tamtéž, str. 239-247.
  40) Tamtéž, str. 35. Jde o pasáž z rukopisu Jenské reál filosofie, který Hegel napsal v letech 1805-1806 – tak to alespoň u Žižka vyznívá.
   41) Tamtéž, str. 36.
   42) Viz Hauser, M.: Slavoj Žižek v kostce + Subjekt podle Žižka, tamtéž.
   43) Viz Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt, zmiňované vydání str. 40-49.
   44) Žižek v této spojitosti píše: „Již Hegel zdůraznil zásadní dvojznačnost věty: „To, co myslím, výtvor mého myšlení, je objektivní pravda“. Toto tvrzení je spekulativní větou, která vyjadřuje „to nejnižší“, bludný postoj šílence, vězícího ve svém do sebe uzavřeném univerzu, neschopného vztahu k realitě, a zároveň „to nejvyšší“, pravdu spekulativního idealismu, identitu myšlení a bytí“ (Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt, citované vydání str. 42).
   45) Tamtéž, str. 41.
   46) Viz Hauser, M.: Slavoj Žižek v kostce + Subjekt podle Žižka, tamtéž.
   47) Viz Žižek, S.: Nepolapitelný subjekt, v uváděném vydání například str. 361-371.
   48) Viz Hauser, M.: Slavoj Žižek v kostce, tamtéž.
   49) Viz Hauser, M.: Subjekt podle Žižka, tamtéž.
   50) Viz Hauser, M.: Slavoj Žižek v kostce + Subjekt podle Žižka, tamtéž.
   51) Viz Žižek, S.: Mluvil tu …, v citovaném vydání str. 112-113.
   52) Viz tamtéž, str. 113-114.
  53) Viz Žižek a stalinismus – pod touto položkou lze na webovém serveru SOKu nalézt zvukový záznam části přednášky doktora Hausera o knize „Mluvil tu někdo o totalitarismu?“ a následné diskuse k ní, kterou pořádal Socialistický kruh.
   54) Viz tamtéž.
   55) Viz Žižek, S.: Mluvil tu …, str. 116.
   56) Viz tamtéž.
  57) K tomu viz stať Jodi Deanové – Deanová, J.: Žižek o významu strany a revoluce, kterou jsem si také stáhl z webového portálu Socialistického kruhu; tento článek má představovat ukázku z knihy Jodi Deanové Slast a politika. Žižkova politická teorie. Srovnej též například Myers, T.: Slavoj Žižek; Svoboda Servis, Praha 2008, str. 62-64.
   58) Žižek, S.: Mluvil tu …, str. 261-262; jde o poznámku č. 76 v poznámkovém aparátě k Žižkově knize.
   59) Viz Kossak, J.: Existencialismus ve filozofii a literatuře; Svoboda, Praha 1978, například str. 32-38 a 63-78.
  60) Marx, K.: Teze o Feuerbachovi – jde o první tezi, kterou ve třetím díle zmiňovaného vydání sebraných spisů najdeme na str. 17.
  61) Lenin, V. I.: K otázce dialektiky, v citovaném vydání Filozofických sešitů str. 337-338.

  62) Viz Škabraha, M.: O marxismu a starých známých písničkách – i tuto stať magistra Škabrahy lze nalézt na webovém serveru Socialistického kruhu, původně ovšem vyšel Škabrahův článek v Literárních novinách č. 41/2005.  

Z časopisu MARATHON č. 3/2012, číslo 109. Teoretický časopis věnovaný otázkám postavení člověka ve světě, ve společnosti, v současném dění. http://www.valencik.cz/